Nos hallamos en presencia de un gran hecho característico del siglo XIX, que ningún partido se atreverá a negar. Por un lado, han despertado a la vida unas fuerzas industriales y científicas de cuya existencia no hubiese podido sospechar siquiera ninguna de las épocas históricas precedentes.. Por otro lado, existen unos síntomas de decadencia que superan en mucho a los horrores que registra la historia de los últimos tiempos del Imperio Romano. Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones. Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia. Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material bruta. Este antagonismo entre la industria moderna y la ciencia, por un lado, y la miseria y la decadencia, por otro; este antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es un hecho palpable, abrumador  e incontrovertible. Unos partidos pueden lamentar este hecho; otros pueden querer deshacerse de los progresos modernos de la técnica con tal de verse libres de los conflictos actuales; otros más pueden imaginar que este notable progreso industrial debe complementarse con una regresión política igualmente notable. Por lo que a nosotros se refiere, no nos engañamos respecto a la naturaleza de ese espíritu maligno que se manifiesta constantemente en todas las contradicciones que acabamos de señalar. Sabemos que para hacer trabajar bien a las nuevas fuerzas de la sociedad se necesita únicamente que éstas pasen a manos de hombres nuevos, y que tales hombres nuevos son los obreros.

Éstos son igualmente un invento de la época moderna, como las propias máquinas. En todas las manifestaciones que provocan el desconcierto de la burguesía, de la aristocracia y de los pobres profetas de la regresión reconocemos a nuestro buen amigo Robin Goodfellow*, al viejo topo que sabe cavar la tierra con tanta rapidez, a ese digno zapador que se llama Revolución.

Los obreros ingleses son los primogénitos  de la industria moderna. Y no serán, naturalmente, los últimos en contribuir a la revolución social producida por esa industria, revolución que significa la emancipación de su propia clase en todo el mundo y que es tan universal como la dominación del capital y la esclavitud asalariada.

[Del discurso pronunciado por Karl Marx el 14 de abril de 1856 y publicado en el People's Paper del 19 de abril de 1856].

* Robin Goodfellow: ser fantástico que, en las creencias populares inglesas, desempeña el papel de genio bueno que ayuda al hombre en sus empresas; es uno de los principales personajes de la comedia de Shakespeare “Sueño de una noche de verano”.

**Las imágenes pertenecen a Las uvas de la ira. La película, dirigida por John Ford en 1940, está basada en la novela del mismo título de John Steinbeck.  

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Hay todavía otro punto de vista desde el cual el desarrollo del capital fijo indica el grado de desarrollo de la riqueza en general o del desarrollo del capital. El objeto de la producción dirigida inmediatamente al valor de uso, y también inmediatamente al valor de cambio, es el producto, que está destinado al consumo. La parte de la producción destinada a la producción de capital fijo no produce objetos que son disfrutados inmediatamente, ni valores de cambio inmediatos; al menos no produce valores de cambio inmediatamente realizables. Depende, por lo tanto, del grado de productividad ya alcanzado el que una parte del tiempo de producción sea suficiente para la producción inmediata, y el que una parte cada vez mayor sea utilizada para la producción de medios de producción. Esto supone que la sociedad pueda esperar; que una gran parte de la riqueza ya creada pueda ser sustraída, tanto al disfrute inmediato, como a la producción destinada a ser disfrutada inmediatamente, para ser utilizada en el trabajo no inmediatamente productivo (dentro del mismo proceso de producción material). Esto requiere un nivel alto de la productividad ya alcanzada y un excedente relativo, y ciertamente este nivel está en relación directa a la transformación del capital circulante en capital fijo. De la misma manera que la magnitud del plustrabajo relativo depende de la productividad del trabajo necesario, así también la magnitud del tiempo de trabajo tanto vivo como objetivado utilizado para la producción de capital fijo depende de la productividad del tiempo de trabajo destinado a la producción directa de productos. Una superpoblación (desde este punto de vista), así como una superproducción es una condición para esto. Esto quiere decir que el resultado del tiempo utilizado para la producción inmediata tiene que ser relativamente demasiado grande para las necesidades inmediatas de la reproducción del capital utilizado en esta rama de la industria. Cuanto menos inmediatamente fructífero sea el capital fijo, cuanto menos intervenga en el proceso de producción inmediato, tanto mayor tiene que ser esta superpoblación y esta superproducción relativa; es decir, más para construir ferrocarriles, canales, acueductos, telégrafos, etc., que para construir máquinas directamente activas en el proceso de producción inmediato. De ahí -sobre esto volveremos más adelante- los permanentes desequilibrios y convulsiones en la permanente super y subproducción de la industria moderna, debida a la desproporción, según la cual unas veces es transformado demasiado y otras demasiado poco capital circulante en capital fijo.

            [[La creación de mucho tiempo disponible, al margen del tiempo de trabajo necesario para la sociedad en general y para cada miembro de la misma (es decir, espacio para el desarrollo pleno de las fuerzas productivas del individuo y, por tanto, también de la sociedad), esta creación de tiempo de no-trabajo se presenta, desde el punto de vista del capital, como en todos los estadios anteriores, como tiempo de no-trabajo, como tiempo libre para algunos individuos. El capital añade el hecho de que él aumenta el tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los instrumentos de la técnica y de la ciencia, porque su riqueza consiste directamente en la apropiación de tiempo de plustrabajo; ya que su finalidad es directamente el valor, y no el valor de uso. De esta forma el capital, malgré lui, es un instrumento que crea la posibilidad de tiempo social disponible, de la reducción del tiempo de trabajo para toda la sociedad a un mínimo que desciende cada vez más, y de la conversión del tiempo de todos en tiempo libre para su propio desarrollo. Pero su tendencia es siempre la de crear, por una parte, tiempo disponible y la de convertirlo, por otra, en plustrabajo. Si consigue lo primero demasiado bien, el capital sufre la superproducción, y entonces es interrumpido el trabajo necesario, porque no puede ser valorizado ningún plustrabajo por el capital. Cuando más se desarrolla esta contradicción, tanto más evidente resulta que el crecimiento de las fuerzas productivas no puede estar vinculado a la apropiación del plustrabajo ajeno, sino que la masa de trabajadores tiene que apropiarse su plustrabajo. Una vez que ella lo haya hecho -y con ello el tiempo disponible deja de tener una existencia antitética- el tiempo de trabajo necesario será medido, por un lado, por las necesidades del individuo social, y por otro, el desarrollo de la fuerza productiva social crecerá de forma tan rápida, que, a pesar de que ahora la producción es calculada sobre la base de la riqueza de todos, aumenta el tiempo disponible de todos. Pues la riqueza auténtica es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos. Entonces ya no es en modo alguno el tiempo de trabajo, sino el tiempo disponible la medida de la riqueza. El tiempo de trabajo como medida de la riqueza fundamenta la riqueza sobre la pobreza, y pone al tiempo disponible  como tiempo que existe en y a través de la antítesis con el tiempo de plustrabajo, o lo que es igual, supone la posición de todo el tiempo de un individuo como tiempo de trabajo y como degradación de este individuo a mero trabajador, subsumido bajo el trabajo. La maquinaria más desarrollada obliga ahora, por lo tanto, al trabajador a trabajar más tiempo de lo que hace el salvaje, o de lo que trabaja él mismo con los instrumentos más simples y toscos.]]

(…)

            [[De la misma forma que con el desarrollo de la gran industria, la base sobre la que se descansa -apropiación de tiempo de trabajo ajeno- deja de constituir o de crear la riqueza, así también, con dicho desarrollo, el trabajo inmediato deja de ser en cuanto tal base de la producción, ya que, por un lado, es transformado en una actividad reguladora y de vigilancia, y por otro, además, porque el producto deja de ser producto del trabajo inmediato individual y porque es la combinación de la actividad social la que se presenta como productor. (...)]]

(…)

[[La auténtica economía -ahorro- consiste en ahorro de tiempo de trabajo; (mínimo (y reducción a un mínimo) de los costes de producción); pero este ahorro se identifica con el desarrollo de las fuerza productiva. No se trata, por lo tanto, de una renuncia a gozar de algo, sino de un desarrollo de las fuerzas, de la capacidad de producción, y en consecuencia, de un desarrollo tanto de la capacidad como de los medios de disfrute. La capacidad de disfrutar es condición para disfrutar, y es, por lo tanto, su primer instrumento; esta capacidad equivale al desarrollo de un talento individual, de la fuerza productiva. El ahorro de tiempo de trabajo equivale al aumento de tiempo libre, es decir, al aumento de tiempo para el pleno desarrollo del individuo, que a su vez repercute como la fuerza productiva máxima sobre la productividad del trabajo. Desde el punto de vista del proceso de producción inmediato puede ser considerado como producción de capital fijo; siendo este capital fijo el hombre mismo. El hecho de que además el tiempo de trabajo inmediato no puede permanecer en abstracta antítesis al tiempo libre -tal como se presenta desde el punto de vista de la economía burguesa- se comprende por sí mismo. El trabajo no puede convertirse en juego, como quiere Fourier, al cual pertenece el gran mérito de haber expresado como finalidad última la supresión no de la distribución, sino del modo de producción mismo en su forma superior. El tiempo libre -que es tanto tiempo de ocio como tiempo para una actividad superior- ha transformado naturalmente a su poseedor en otro sujeto y en cuanto este otro sujeto entra él entonces en el proceso de producción inmediato. Y este proceso es al mismo tiempo, disciplina, si se le considera en relación al hombre que deviene, y ejercicio, ciencia experimental, ciencia materialmente creadora que se objetiva en relación con el hombre ya devenido, en cuya cabeza existe el saber acumulado de la sociedad. Para ambos, el trabajo, en la medida que requiere una actividad manual práctica y movimiento libre, como en la agricultura, es al mismo tiempo ejercicio.

            A medida que se desarrolla el sistema de la economía burguesa, se desarrolla también la negación de sí misma, que es su último resultado. Todavía tenemos que seguir con el proceso de producción inmediato. Si consideramos la sociedad burguesa en su totalidad, la sociedad misma, es decir, al hombre mismo en sus relaciones sociales, se presenta siempre como último resultado del proceso de producción social. Todo lo que tiene una forma definida, como producto, etc., se presenta sólo como momento, como momento evanescente, en este movimiento. El mismo proceso de producción inmediato se presenta aquí exclusivamente como momento. Las condiciones y objetivaciones del proceso son igualmente momentos del mismo, y solamente los individuos aparecen como sujetos del mismo; pero los individuos en relaciones recíprocas, que ellos reproducen y producen de nuevo. Su propio y constante proceso de movimiento, en el que ellos se renuevan tanto a sí mismos como al mundo de la riqueza, que ellos crean.]]

Marx, K. Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse). [Segunda mitad]. Crítica, Barcelona, 1978. Págs. 92-98

TESIS 1

[ I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”.

1-1888

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen mit eingerechnet – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit.

1-1845

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet)  ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus vom dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt. Feuerbach will sinnliche -  von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit.

TESIS 2

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

2-1888

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isoliert, ist eine rein scholastische Frage.

2-1845

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens -  das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.

TESIS 3

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).

La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

 3-1888

Die materialistische Lehre, daß die Menschen Produkte der Umstände und der Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter Erziehung sind, vergißt, daß die Umstände eben von den Menschen verändert werden und daß der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie kommt daher mit Notwendigkeit dahin, die Gesellschaft in zwei Teile zu sondern, von denen der eine über der Gesellschaft erhaben ist. (Z. B. bei Robert Owen.)

Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

3-1845

Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren.

Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

TESIS 4

IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

4-1888

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse, vorgestellte und eine wirkliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Er übersieht, daß nach Vollbringung dieser Arbeit die Hauptsache noch zu tun bleibt. Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstanden und sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch revolutioniert werden. Also z. B., nachdem die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch kritisiert und praktisch umgewälzt werden.

4-1845

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in isch selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. Also nachdem z.B. die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden.

TESIS 5

[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

5-1888

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, appelliert an die sinnliche Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

5-1845

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

TESIS 6

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

 6-1888

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren und ein abstrakt – isoliert - menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. kann bei ihm daher das menschliche Wesen nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

6-1845

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert - menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. Das Wesen kann daher nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

TESIS 7

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

 7-1888

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

7-1845

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

TESIS 8

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

8-1888

Das gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus verleiten, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

8-1845

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

TESIS 9

[IX] A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”.

9-1888

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus es bringt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der “bürgerlichen Gesellschaft”.

 9-1845

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.

TESIS 10

[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

 10-1888

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die “bürgerliche” Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die vergesellschaftete Menschheit.

 10-1845

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.

TESIS11

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

11-1888

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

11-1845

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.

Para descargar: Tesis sobre Feuerbach (pdf)

Ciro Mesa Moreno

 “El estado de excepción en el que vivimos: la regla” (W. Benjamin)

-I-

“Catástrofe” no indica aquí el colapso de la sociedad capitalista. Así entendido, el concepto resulta acrítico, apologético, ya que una teoría del derrumbe del capitalismo, aún a su pesar, proyecta sobre el proceso histórico un sentido del que carece. Para afilar críticamente el concepto se hace necesario referirlo al proceso de devastación de la tierra y los trabajadores que, según Marx, es inherente al funcionamiento “normal” de la sociedad capitalista (Mew, 23, 529 y s)[i]. Así, “catástrofe” no señala el derrumbe del vigente sistema social, sino la maldición que el poder del capital, a través de su propia perpetuación, proyecta por la naturaleza externa e interna, la vida dañada de tantas maneras, la desposesión y aniquilación de etnias y culturas. No el desastre del capitalismo que colapsa, sino del mundo desolado por la valorización del valor.

Pensar así lo catastrófico requiere suspender la resonancia temporal que late en la palabra; suspender la referencia a sucesos que alteran repentinamente el curso regular de las cosas. Se trataría, más bien, de indicar el desastre como una característica estructural, permanente, sistémica, de la propia forma capitalista de mediación social. De pensar la catástrofe, como “el elemento vital del capitalismo” (Rosa Luxemburg). No el derrumbe final, ni las crisis que alteran la anómala normalidad de la acumulación, sino esa normalidad misma sería lo catastrófico. Como enseñó W. Benjamin, que la cosa siga igual, que todo siga su marcha, es la catástrofe[ii].

La asociación de representación de la catástrofe con la cotidianidad del funcionamiento normal de la sociedad capitalista tiene un sentido crítico. Al dominio del capital le es inherente la peculiaridad de imponerse a través de constricciones impersonales, de prácticas e interrelaciones racionalizadas técnicamente por mediciones temporales abstractas[iii]. De ahí que lo catastrófico de su funcionamiento cotidiano se naturalice y tienda a ocultarse en lo inaparante. Lo propiamente desastroso para el pensamiento crítico sería volverse ciego al espanto normalizado.  Lo ocultado por esa naturalización –“ideológica” en sentido estricto- puede iluminarlo la noción crítica de catástrofe.

-II-

El vínculo entre capital y catástrofe está sellado desde el principio. Ciertamente, mientras el opio de la religión del progreso (Gramsci) mantenga adeptos, mientras se quiera fetichizar lo existente desde las pequeñas ventajas que algunos crean poder disfrutar hoy, será oportuno recordar, como Derrida en 1995, que “jamás [como ahora] la violencia, la desigualdad, la exclusión, la hambruna y, por tanto, la opresión económica han afectado a tantos seres humanos, en la historia de la tierra y de la humanidad”[iv]. Pero, junto a esto, habrá que recordar también que la catástrofe está instalada en el capitalismo desde el origen y como origen. Recordar que la “dislocación del mundo” (MEW, 25, 513)[v] tan notoria en el actual “turbo-capitalismo” de los mercados financieros globales no es una deriva excepcional o una desviación, sino algo inherente a la forma capitalista de mediación social. Esto es lo enseña la teoría sobre la acumulación originaria expuesta por Marx en el capítulo 24 de El Capital.

 “Acumulación originaria” (MEW, 23, 741 y ss.) se refiere al proceso de formación del modo de producción capitalista. ¿Cómo pudo aparecer algo así sobre la tierra y entre los hombres? ¿Cómo llegó a ocurrir que los medios de vida y de producción, el dinero y las mercancías, se transformaran en valor que se valoriza, en “sujeto automático” del proceso social? A eso responde la teoría de la acumulación primigenia. Se trata de un concepto bifronte. Por una parte, sirve a la explicación de la génesis histórica de la modernidad capitalista y contiene una serie de referencias empíricas a cómo aconteció de facto esa génesis. Por otra parte, desde un horizonte más lógico-categorial, da cuenta de las condiciones de posibilidad en general del capitalismo. Junto a la narración de cómo surgió esa formación social en occidente y cómo desde ahí colonizó el planeta, Marx ofrece su visión de qué condiciones, imprescindibles para su establecimiento y continuidad, le son peculiares y características y, por tanto, determinan su concepto. La acumulación originaria abordada en el capítulo 24 de El Capital no sólo como un acontecimiento histórico, dado efectivamente en un tiempo y ya consumado, sino expuesta –desde aquella concreción, claro- en sus determinaciones formales.

Estas se resumen en los conceptos de separación, polarización y escisión (MEW, 23, 742). Separación entre los individuos –incluso del individuo consigo mismo, que ha de desdoblarse en trabajador y en propietario de la mercancía fuera de trabajo-; polarización entre capital y trabajo; escisión entre “los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo”,  “entre productor  y medios de producción”. Marx destaca una determinante fundamental de la acumulación originaria: que la capacidad humana de trabajar sea puesta socialmente como posesión particular que sólo puede ser productiva, efectiva, en el intercambio con el capital. Se trataría de la construcción histórica de una forma específica de individualidad humana: el particular “libre” como mero  poseedor y enajenante “voluntario” de la mercancía fuerza de trabajo. Sin más vínculo, sin más propiedad ni atributo. En definitiva, según su concepto, la acumulación primigenia sería el proceso que da lugar a la formación en masa del trabajador asalariado.

-III-

¿Cómo criar un animal humano dispuesto a rendir trabajo a cambio de un salario? Marx da cuenta de la violencia espantosa que fue necesaria para llegar a ese resultado[vi]. Una historia de expropiación, despojo, expolio, caza del hombre por el hombre. Producir las masas como trabajadores “libres” en cuanto “pulidos” –pulidos por dentro y por fuera-, sojuzgados, necesitó: crear en Europa enormes masas de desposeídos y desplazados; “el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen [en América], la transformación de África en coto de caza de pieles-negras” (MEW, 23, 779). El parto del capitalismo fue terrible y doloroso, como lo sigue siendo en todas sus fronteras limítrofes. Y una vez acontecido, el desarrollo de la sociedad capitalista prolonga constantemente la fabricación de las masas trabajadoras que necesita, aunque sea a través de formas de sojuzgamiento más anónimas. “Evoluciona” hacia formas de “subsunción real” bajo capital.  En el mismo capítulo 24 escribe Marx:

No basta con que las condiciones de trabajo se presenten en un polo como capital y en el otro como hombres que no tienen nada que vender, salvo su fuerza de trabajo. Tampoco basta con obligarlos a que se vendan voluntariamente. En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas. La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia; la generación constante de una sobrepoblación relativa mantiene… el salario, dentro de carriles que convienen a las necesidades de valorización del capital; la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación del capitalista sobre el obrero (MEW, 23, 765).

La formación de las masas como trabajadores asalariados es la determinación formal fundamental de la acumulación originaria, y el producto perfeccionado de ese mecanismo sería la humanidad obedientemente integrada en una totalidad sordamente disciplinaria.

Aunque el discurso de Marx haya puesto el acento en la descripción historiográfica, la acumulación originaria no debería interpretarse como un acontecimiento cumplido. La perspectiva puramente fáctica es aquí empobrecedora, ya que posterga lo que el concepto enseña sobre la estructura constitutiva de la sociedad capitalista. Si ese concepto, ateniéndonos a su determinación formal, indica la producción forzada de trabajo disponible para la valorización, ¿se refiere entonces a un hecho acontecido en un más o menos lejano “erase una vez”? ¿No será, más bien, una constante estructurante del capitalismo? Así leído, el concepto de acumulación primigenia perfila la sociedad capitalista, desde sus orígenes y a lo largo de todo su desarrollo, como una totalidad esencialmente polarizadora y disciplinaria. La escisión primigenia se revela desde esa perspectiva como un proceso necesario, que no puede cesar mientras dure el capitalismo, que a ninguna generación se le ahorra.

En este punto aflora de nuevo la tensión entre lo analítico y lo empírico, tan característica del discurso de Marx. Que bajo determinadas condiciones puedan darse formas de socialización menos coactivas en cuanto a la violencia directa, que la presión sorda e interiorizada pueda sustituir al látigo, que se den situaciones específicas en las que la posición del trabajo no parezca tan desventajosa  en el conflicto con el capital, que la economía capitalista se muestre capaz de satisfacer eficientemente algunas necesidades^[vii], nada de esto desmiente la tendencia general a la polarización como determinante fundamental del capitalismo. Si en una época ya lejana, la era “dorada” (para algunos) del taylorismo (W. F. Haug), aún fue posible señalar situaciones objetivas que parecían desmentir en determinados territorios la pauperización de los trabajadores y su depotenciación frente a la acumulación gigantesca, la más crasa empirie confirma terriblemente que hoy –al igual que en las fases iniciales del capitalismo- las masas desposeídas son condición sistémica de la valorización del valor^[viii]. Tampoco, por lo demás, la historia real de depredación, fraude y violencia propios de la acumulación originaria debe interpretarse como concluida, archivada bajo el rubro “pasado”, relegada retroproyectivamente a un “estado primitivo”, ya no vigente o “exterior” a la actual sociedad capitalista. Las prácticas sangrientas de la acumulación se alargan de múltiples formas a lo largo de la geografía histórica del capital (David Harvey). La propia ley de la acumulación provoca que la desposesión violenta que hizo posible la génesis del capitalismo tenga que repetirse y ampliarse constantemente para que su motor no se detenga. Y las víctimas no paran de amontonarse.

-IV-

El trabajador despojado, disponible para el capital, pudo llegar a formarse en la modernidad occidental en virtud del concurso decisivo del Estado. El capítulo 24 de El Capital describe cómo la apropiación clasista de su violencia concentrada y su aparato legal y punitivo promovió de hecho la transición al capitalismo. En el relato de Marx se pueden distinguir dos formas de participación del Estado. Primero, desde la perspectiva de la intervención activa, su poder fue utilizado para expoliar a los pequeños propietarios, para obligar al trabajo forzoso (leyes contra el vagabundeo, la vagancia, la mendicidad), para alargar la jornada laboral, para limitar los salarios. Pero allí donde se convierte en una herramienta más eficazmente impulsora de la acumulación originaria sería, paradójicamente, a través de un mecanismo donde su acción es más bien pasiva: el sistema de crédito público, el endeudamiento. Marx escribe:

La deuda pública se convierte en una de las palancas más efectivas de la acumulación originaria. Como con un toque de varita mágica, infunde virtud generadora al dinero improductivo y lo transforma en capital, sin que para ello el mismo tenga que exponerse necesariamente a las molestias y riesgos inseparables de la inversión industrial e incluso de la usuraria. En realidad, los acreedores del Estado no dan nada, pues la suma prestada se convierte en títulos de deuda, fácilmente transferibles, que en sus manos continúan funcionando como si fueran la misma suma de dinero en efectivo. Pero aun prescindiendo de la clase de rentistas ociosos así creada y de la riqueza improvisada de los financistas…, la deuda pública ha dado impulso a las sociedades por acciones, al comercio de toda suerte de papeles negociables, especulaciones fraudulentas (agio), en una palabra, al juego de la bolsa y a la moderna bancocracia (MEW, 23, 782 y s.).

La deuda pública crea, pues, las condiciones para la acumulación que hace posible la mediación social capitalista. Según Marx, el sistema crediticio propició la concentración de capitales que caracteriza al nuevo modo de producción. “Con la producción capitalista”, escribe en el capítulo 23 de El Capital, “se forma un poder totalmente nuevo, el crédito. Éste no sólo se convierte en un arma nueva y poderosa en la lucha competitiva. Mediante hilos invisibles, atrae hacia las manos de capitalistas individuales o asociados los medios dinerarios que, en masas mayores o menores, están dispersos por la superficie de la sociedad. Se trata de la máquina específica para la concentración de los capitales” (MEW, 23, 655). Ahora bien, en el caso del endeudamiento público, ese proceso económico se redobla de una dimensión política, “pedagógica”, disciplinaria: el Estado, apropiado y subsumido bajo el capital, es aplicado a la formación de trabajo disponible para el plusvalor.  

 A través del Estado deudor, el capitalismo pone desde su origen la financiarización de la economía que según Rudolph Hilferding (1910) debríamos interpretar como el signo de su forma postliberal[ix]. El Estado no sólo impulsa la bancocracia –la de entonces y la de ahora-, sino que hace posible –como garante último- el “dinero crediticio”, el dinero bancario, arquetipo del capital ficticio. Marx enseña que lo ficcional de la economía financiera conforma desde el principio –y como principio- la sociedad capitalista. En el origen mismo del capitalismo se infiltra, a través del Estado deudor, lo especulativo, la fantasmagoría, una amalgama de encantamientos hecha cotidianidad (MEW, 25, 835), la generación inevitable de “burbujas” financieras y crediticias, la necesidad de crisis violentas y destructivas, con la consabida consecuencia de la inseguridad general, de la dependencia e indefensión constantes.

Formalmente, la deuda pública no es otra cosa, según Marx, que el medio para “la de enajenación del Estado”, para su apropiación por una parte de la sociedad. El Estado, deudor y de-vengador de intereses, tendrá que regular la mediación social en “interés” del capital: el plusvalor como razón de estado. Y el interés objetivo del capital por apropiarse de la violencia colectiva como medio de dominación del trabajo se traducirá en la preservación de la relación de endeudamiento público. El mantenimiento de las relaciones de poder prolonga el endeudamiento, y viceversa. Así, inherente al capitalismo será una deuda no liquidable, impagable. Que todos seamos deudos de un prestatario (los “capitales”) más o menos despótico, pero siempre ubicuo.

¿Cómo fabricar un animal dispuesto al trabajo valorizador del valor? Se le hacen contraer (directa o indirectamente, consciente o inconscientemente) créditos que generan intereses que generan intereses. Que sólo ya con socializarse se haga deudor de un capital inamortizable; de una culpa imperdonable. Se le ata con la cadena nunca rompible de la deuda. Y, con ella, su acompañante inevitable y no menos apremiante: los impuestos que gravan a las masas trabajadoras. Y “gravar” aquí significa sojuzgar, someter y disponer para el capital -sentido último del sistema impositivo. Marx escribe:

El sistema fiscal moderno, cuyo puntal está constituido por los impuestos sobre los medios de subsistencia más imprescindibles (y, en consecuencia, por el encarecimiento de los mismos), lleva en sí, por tanto, el germen de su progresión automática. La sobrecarga de impuestos no es, pues, un incidente, sino antes bien un principio. De ahí que en Holanda, donde este sistema se aplicó por vez primera, el gran patriota de Witt lo celebrara en sus máximas como el mejor sistema para hacer del asalariado un individuo sumiso, frugal, industrioso y… abrumado de trabajo (MEW, 23, 784).

La catástrofe de la deuda –el Estado deudor y los impuestos- asola a los individuos eternizando  las relaciones de dominio capitalistas. Marx recurre en varios momentos a la retórica teológica para indicar ese efecto. Así, por ejemplo, se refiere al crédito estatal como el “credo” del capitalismo, y al endedudamiento público, como “pecado contra el Espíritu Santo, para el que no hay perdón alguno”[x]. La metáfora del pecado imperdonable, de una culpa sin redención posible, remite a la representación de un estado perpetuo de endeudamiento insaldable, un estado de impotencia desoladora sin redención ni esperanza. Catástrofe: la humanidad que se arrastra culpable y sometida bajo el peso de la deuda.   

-V-

La representación del capitalismo como una socialización estatalizada a través de la deuda sin fin indica una situación en la que a los individuos atomizados nos restan en principio pocas posibilidades de resistencia efectiva. Ciertamente, las experiencias recientes muestran el enorme poder disciplinador de la deuda, la inmensa desproporción entre, por un lado, el poder de los capitales enseñoreados de los mecanismos del Estado y, por otro, el de los penitentes.

En el fragmento de 1921 “Capitalismo como religión”[xi], Walter Benjamin intuyó la culpabilización infinita, universal, como resultado del culto permanente al capital que marca la modernidad. El fragmento profetiza “un estado mundial de desesperación”, caracterizado por la ausencia de salidas. Tal vez esa vivencia de cerrazón, impotencia e indefensión sea una parte determinante de la experiencia actual de la catástrofe. Benjamin describió esos fenómenos a través de una metáfora astrológica: el “tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto”. La imagen, de indudable plasticidad, resulta inequívocamente determinista. Frente a esto, el marxismo se caracterizaría por enfocar tanto la desesperación cuanto la vivencia de una ausencia de salidas como fenómenos histórico-sociales específicos. El mismo Benjamin llamaría la atención sobre el potencial crítico de la desesperación. Un aspecto fundamental del análisis por Marx de la acumulación originaria es que nos muestra al capitalismo como algo que ha llegado a ser en determinadas condiciones. La necesidad de la catástrofe no sería ontológica, sino histórica, relativa a una determinada forma de sociedad humana. Lo más irrenunciable de la herencia marxiana me parece su escepticismo crítico frente a todo intento de clausurar la historicidad irreductible. No sabemos, no podemos realmente saber qué espera a hombres, cuya historia no tiene la forma de los movimientos planetarios, ni siquiera el del tránsito  que los conduzca por la casa de la redención^[xii]. Pero si la liberación no es un destino, tampoco lo será la prolongación infinita de la catástrofe.  

“La plusvalía es en general valor por encima del equivalente. Equivalente, por definición, es tan sólo la identidad del valor consigo mismo. Del equivalente, por ende, nunca puede dimanar la plusvalía; tampoco, pues originariamente de la circulación; debe surgir del proceso de producción del capital mismo. El asunto también se puede expresar así: si el obrero sólo necesita media jornada de trabajo para vivir un día entero, sólo necesita, para que subsista su existencia como obrero, trabajar medio día. La segunda mitad de la jornada laboral es trabajo forzado; trabajo excedente. Lo que desde el punto de vista del capital se presenta como plusvalía, desde el punto de vista del obrero se presenta exactamente como plustrabajo por encima  de su necesidad como obrero, o sea, por encima de su necesidad inmediata para el mantenimiento de su condición vital. El gran lado histórico del capital es el de crear este trabajo excedente, trabajo superfluo desde el punto de vista del mero valor de uso, de la mera subsistencia. Su cometido histórico está cumplido, por un lado, cuando las necesidades están tan desarrolladas que el trabajo excedente que va más allá de lo necesario ha llegado a ser él mismo una necesidad general, que surge de las necesidades individuales mismas; por otra parte, la disciplina estricta del capital, por la cual han pasado las sucesivas generaciones, ha desarrollado la laboriosidad universal como posesión general de la nueva generación; finalmente, por el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, a las que azuza continuamente el capital –en su afán ilimitado de enriquecimiento y en las únicas condiciones bajo las cuales puede realizarse ese afán-, desarrollo que ha alcanzado un punto tal que la posesión y conservación de la riqueza general por una parte exigen tan sólo un tiempo de trabajo menor para la sociedad entera, y que por otra la sociedad laboriosa se relaciona científicamente con el proceso de su reproducción progresiva, de su reproducción en plenitud cada vez mayor: por consiguiente, ha cesado de existir el trabajo en el cual el hombre hace lo que puede lograr que las cosas hagan en su lugar.

El capital y el trabajo, por consiguiente, se relacionan aquí como dinero y mercancía; si uno de ellos es la forma universal de la riqueza, el otro es tan sólo la sustancia que tiene por objeto el consumo directo. En su aspiración incesante por la forma universal de la riqueza, el capital, empero, impulsa el trabajo más allá de los límites de su necesidad natural y crea así los elementos materiales para el desarrollo de la rica individualidad, tan multilateral en su producción como en su consumo, y cuyo trabajo, por ende, tampoco se presenta ya como trabajo, sino como desarrollo pleno de la actividad misma, en la cual ha desaparecido la necesidad natural en su forma directa, porque una necesidad producida históricamente ha sustituido a la natural. Por esta razón es el capital productivo; es decir, es una relación esencial para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales. Sólo deja de serlo cuando el desarrollo de estas fuerzas productivas halla un límite en el capital mismo.” [Mew, 42, 259 y s,; la traducción, corregida por mí, es de Pedro Scaron, en: K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador) 1857-1858, vol. 1, siglo XXI, pp. 266 y s)

“Por ende, la modificación [el incremento de valor] sólo puede surgir de su valor de uso en cuanto tal, esto es, de su consumo. Y para extraer valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor; cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto creación de valor. Y el poseedor de dinero encuentra en el mercado esa mercancía específica: la capacidad de trabajo o fuerza de trabajo. Por fuerza de trabajo o capacidad de trabajo entendemos el conjunto de las facultades físicas y mentales que existen en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano y que él pone en movimiento cuando produce valores de uso de cualquier índole.

No obstante, para que el poseedor de dinero encuentre la fuerza de trabajo en el mercado, como mercancía, deben cumplirse diversas condiciones. El intercambio de mercancías, en sí y para sí, no implica más relaciones de dependencia que las que surgen de su propia naturaleza. Bajo este supuesto, la fuerza de trabajo, como mercancía, sólo puede aparecer en el mercado en la medida y por el hecho de que su propio poseedor –la persona a quien pertenece esa fuerza de trabajo– la ofrezca y venda como mercancía. Para que su poseedor la venda como mercancía es necesario que pueda disponer de la misma, y por tanto que sea propietario libre de su capacidad de trabajo, de su persona.  Él y el poseedor de dinero se encuentran en el mercado y traban relaciones mutuas en calidad de poseedores de mercancías dotados de los mismos derechos, y que sólo se distinguen por ser el uno vendedor y el otro comprador; ambos, pues, son personas jurídicamente iguales. Para que perdure esta relación es necesario que el poseedor de la fuerza de trabajo la venda siempre por un tiempo determinado, y nada más, ya que si la vende toda junta, de una vez para siempre, se vende a sí mismo, se transforma de hombre libre en esclavo, de poseedor de mercancía en simple mercancía. Como persona tiene que comportarse constantemente con respecto a su fuerza de trabajo como con respecto a su propiedad, y por tanto a su propia mercancía, y únicamente está en condiciones de hacer eso en la medida en que la pone a disposición del comprador –se la cede para el consumo– sólo transitoriamente, por un lapso determinado, no renunciando, por tanto, con su enajenación a su propiedad sobre ella. La segunda condición esencial para que el poseedor de dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como mercancía, es que el poseedor de ésta, en vez de poder vender mercancías en las que se haya objetivado su trabajo, deba, por el contrario, ofrecer como mercancía su fuerza de trabajo misma, la que sólo existe en la corporeidad viva que le es inherente […]

Para la transformación del dinero en capital el poseedor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; libre en el doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya, y de que, por otra parte, carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo. Al poseedor de dinero, que ya encuentra el mercado de trabajo como sección especial del mercado de mercancías, no le interesa preguntar por qué ese obrero libre se le enfrenta en la esfera de la circulación. Y, por el momento, esa pregunta tampoco nos interesa a nosotros. Teóricamente nos atenemos al hecho, tal como lo hace, en la práctica, el poseedor de dinero. Una cosa, sin embargo, es evidente. La naturaleza no produce por una parte poseedores de dinero o de mercancías y por otra personas que simplemente poseen sus propias fuerzas de trabajo. Esta relación en modo alguno pertenece al ámbito de la historia natural, ni tampoco es una relación social común a todos los períodos históricos. Es en sí misma, ostensiblemente, el resultado de un desarrollo histórico precedente, el producto de numerosos trastocamientos económicos, de la decadencia experimentada por toda una serie de formaciones más antiguas de la producción social. También las categorías económicas antes consideradas llevan la señal de la historia. […]

El consumo de la fuerza de trabajo, al igual que el de cualquier otra mercancía, se efectúa fuera del mercado o de la esfera de la circulación. Abandonamos, por tanto, esa ruidosa esfera instalada en la superficie y accesible a todos los ojos, para dirigirnos, junto al poseedor de dinero y al poseedor de fuerza de trabajo, siguiéndoles los pasos, hacia la oculta sede de la producción, en cuyo dintel se lee: No admittance except on business [Prohibida la entrada salvo por negocios]. Veremos aquí no sólo cómo el capital produce, sino también cómo se produce el capital. Se hará luz, finalmente, sobre el misterio que envuelve la producción del plusvalor.

La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos. Lo que allí imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad!, porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone sólo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se ocupa sólo de sí mismo. El único poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno sólo se preocupa por sí mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, solamente la obra de su provecho recíproco, de su altruismo, de su interés colectivo.

Al dejar atrás esa esfera de la circulación simple o del intercambio de mercancías, en la cual el librecambista vulgaris abreva las ideas, los conceptos y la medida con que juzga la sociedad del capital y del trabajo asalariado, se transforma en cierta medida, según parece, la fisonomía de nuestras dramatis personæ [personajes]. El otrora poseedor de dinero abre la marcha como capitalista, el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan.

La Ideología Alemana*

El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir.

Este modo de producción no debe considerarse meramente en el sentido de que es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. [MEW, 3, 21].

[…]

La producción de las ideas, las representaciones, de la conciencia aparece directamente entrelazada con la actividad material y el trato (Verkehr) material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres, se presentan aquí todavía como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato que a él corresponde, hasta llegar a sus formas más lejanas. La conciencia [das Bewusstsein] jamás puede ser otra cosa que el ser consciente [das bewusste Sein], y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente físico. […]

No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como el individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte de los individuos reales vivientes en sí mismos y se considera la conciencia solamente como su conciencia.[MEW, 3, 26 y s.].

*Escrito por Marx y Engels en 1845-46. Publicado por vez primera en 1932.

[LA RELIGIÓN]

[MEW, 1, 378] Para Alemania la crítica de la religión está esencialmente acabada, y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica.

La existencia profana del error está comprometida una vez que está impugnada su celeste oratio pro aris et focis. El hombre que en la fantástica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, sólo ha encontrado el reflejo (Widerschein) de sí mismo,  no se sentirá ya dispuesto a encontrar sólo la apariencia (Schein) de su sí mismo, a encontrar sólo lo in-humano, donde busca y debe buscar su verdadera realidad.

El fundamento de la crítica antirreligiosa es: el hombre hace la religión, y no ya la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que, o bien aún no se ha adquirido a sí mismo o se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es algo abstracto, escondido fuera del mundo. El hombre: eso es el mundo del hombre, Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia-del-mundo  invertida, porque aquellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d’honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento ceremonial, su fundamento general de consuelo y justificación. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no posee realidad verdadera alguna. La lucha contra la religión es, pues, mediatamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma espiritual es la religión.

La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, a la vez, la protesta contra ella. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, es el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo.

[MEW, 1, 379] La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su felicidad real. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre su estado es la exigencia de abandonar un estado que necesita ilusiones.   En germen, la crítica de la religión es, por tanto, la crítica del valle de lágrimas cuya apariencia sacra es la religión.

La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre lleve una cadena sin fantasía ni consuelo, sino para que la arroje y tome la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, obre, dé forma a su realidad, como hombre des-engañado, que ha accedido al entendimiento; para que él se mueva alrededor de sí mismo y de su sol real. La religión es sólo el sol ilusorio que se mueve alrededor del hombre mientras éste no se mueve en torno a sí mismo.

Es, pues, la tarea de la historia, después de que ha desaparecido el más-allá de la verdad, establecer la verdad del más-acá. Es la tarea de la filosofía que se pone al servicio de la historia, después de que está desenmascarada la autoenajenación humana, desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas. Con ello, la crítica del cielo se transforma en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.

[…]

[LA CRÍTICA]

[MEW, 1, 380] ¡Guerra a las situaciones alemanas! ¡Desde luego! Están por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, […] En lucha con ellas, la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión. No es un bisturí de anatomista, es un arma. Su objeto es su enemigo, al que ella no quiere refutar, sino aniquilar. Y es que el espíritu de aquellas situaciones está refutado. En y para sí, no son objetos dignos de ser pensados, sino existencias tan despreciables como despreciadas. La crítica no necesita para sí el autoentendimiento con ese objeto, puesto que lo tiene todo claro respecto a él. No se comporta ya más como un fin en sí misma (Selbstzweck), sino sólo aún como un medio. Su pathos esencial es la indignación, su trabajo esencial: la denuncia. […]

[MEW, 1, 385] El arma de la crítica no puede reemplazar en ningún caso la crítica de las armas, la violencia material tiene que ser depuesta por la violencia material, también la teoría se convierte en violencia material sólo en cuanto se apodera de las masas. La teoría es capaz de apoderarse de las masas en cuanto demuestra ad hominem, y demuestra ad hominem en cuanto deviene radical. Ser radical es tomar la cosa en la raíz. Pero la raíz para el hombre es el hombre mismo.  […]

[EL NUEVO IMPERATIVO]

La Divina Providencia

La crítica de la religión termina en la doctrina de que el hombre sea el ser supremo para el hombre, por tanto, con en el imperativo categórico de derribar todas las situaciones en las que el hombre es un ser degradado, humillado, abandonado, despreciado…

[…]

[ESPERANZA EN VIRTUD DE LOS DESESPERADOS]

[MEW, 1, 390] ¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?

Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales esclavizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad  burguesa, de un estamento que es la disolución de todo estamento, de una esfera que posee un carácter universal en virtud de sus sufrimientos universales y no pretende derecho particular alguno porque sobre ella no se ha ejercido injusticia particular alguna, sino la injusticia por antonomasia, […] en fin, de una esfera que no puede emanciparse sin emanciparse de todo el resto de esferas de la sociedad y, con ello, emancipar todas las otras esferas de la sociedad, que –en una palabra- es la pérdida completa del hombre, y, por tanto, sólo a través de la completa recuperación del hombre puede ganarse a sí mismo. Esa disolución de la sociedad como un estamento particular es el proletariado. […]

[MEW, 1, 391] Cuando el proletariado anuncia la disolución del ordenamiento del mundo hasta ahora existente, sólo pronuncia el secreto de su propia existencia, pues él es la disolución fáctica de ese ordenamiento del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, sólo eleva a principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él -como resultado negativo de la sociedad y sin él quererlo- ya está encarnado [la privación de propiedad, c.m.]. […]

La cabeza de esta emancipación [del hombre] es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado, el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía.

*El texto del que proceden estos fragmentos se publicó en 1843. Los títulos entre corchetes los he introducido yo. También pongo entre corchetes la localización de los pasajes en la MEW (Marx-Engels Werke). La traducción es propia. Inauguramos con este texto la versión 2.0 de “hacia el capital”. Ciro M.

                               Theodor W. Adorno

A nosotros, los más antiguos representantes de lo que se ha llamado Escuela de Frankfurt, se nos ha reprochado recientemente el haber caído en la resignación. Si bien es cierto que habríamos desarrollado elementos de una teoría crítica de la sociedad, se nos reprocha que no hemos estado dispuestos a extraer de ella las consecuencias prácticas, ni dado programas de acción, ni tampoco apoyado acciones de aquellos que se sienten impulsados por la teoría crítica. Prescindo de la cuestión de si algo así puede ser exigido a pensadores teóricos, que en cierta medida no son otra cosa que instrumentos sensibles y frágiles. La posición que les ha correspondido ocupar en la sociedad de la división del trabajo puede ser cuestionable, y posiblemente estén deformados por ésta. No obstante, han cobrado forma a través de ella y, desde luego, no pueden suprimir por mera voluntad lo que han llegado a ser.

No quisiera negar el momento de debilidad subjetiva que supone el limitarse a la teoría. Considero más importante el lado objetivo. La objeción que surge fácilmente reza así: quien duda en la actualidad de la posibilidad de una transformación radical de la sociedad y por eso ni recomienda, ni toma parte en acciones espectaculares y violentas, ha renunciado. Este no considera realizable aquello de lo que sólo tiene una imagen difusa, ni en verdad quiere realizarlo; y así deja el estado de cosas como está y lo acepta sin admitirlo.

Distanciarse de la praxis es sospechoso para todos. Se recela de quien no se compromete, de quien no quiere mancharse las manos; como si no fuese legítimo rechazar el compromiso, y el rechazo estuviese ya desfigurado por el privilegio. En el lado opuesto, la desconfianza contra quienes desconfían de la praxis se extiende desde quienes repiten el viejo lema: “basta de charla”, hasta el espíritu objetivo de la publicidad, que difunde la imagen -modélica como la denominan ellos— del hombre activo, ya sea ejecutivo o deportista. Hay que tomar parte. Quien sólo piensa, quien se excluye, será débil, cobarde y, virtualmente, un traidor. El cliché hostil del intelectual penetra profundamente, sin que lo adviertan, hasta en el grupo de aquellos opositores, que a su vez son tachados de intelectuales.

Los artistas que piensan contestan: se trataría justamente de modificar, entre otras cosas, el estado de separación de teoría y praxis. Precisamente, necesitaríamos la praxis para liberarnos del dominio de la gente práctica y del ideal práctico. Pero de ello resulta, inmediatamente, una prohibición de pensar. Basta un mínimo para que la resistencia frente a la represión se vuelva represivamente contra los que, por poco que quieran glorificar el ser Si-mismo, no renuncian a lo que han llegado a ser.

La unidad, tantas veces evocada de teoría y praxis, tiene una tendencia a recaer en el predominio de la praxis. Algunas orientaciones difaman la teoría misma como una forma más de opresión, como si ésta no estuviese más interconectada con la praxis.

En Marx, la doctrina de la unidad de teoría y praxis estaba animada por la posibi1idad -en aquel tiempo tampoco realizada- de la acción. Hoy se vislumbra más bien lo contrario. El aferrarse a las acciones se debe a la imposibilidad de la acción. En efecto, ya en Marx se oculta ahí una herida. Quiso exponer tan autoritariamente la undécima Tesis sobre Feuerbach porque no estaba enteramente seguro de ella. En su juventud había exigido una crítica sin consideración a todo lo existente. Desde entonces, se burló de la crítica. Pero su célebre ocurrencia contra la izquierda hegeliana, la expresión “crítica crítica” fue una bomba inerte que detonó en mera tautología. La forzada primacía de la praxis silenció irracionalmente la crítica que el propio Marx ejerció. En Rusia y en la ortodoxia de otros países, la burla maliciosa de la “crítica crítica” se llegó a convertir en un instrumento para que lo existente pudiera consolidarse terriblemente. Praxis significó nada más que producción creciente de medios de producción, y no fue tolerada crítica alguna, salvo aquella que decía que no se trabajaba lo suficiente. Así de fácil la subordinación de la teoría a la praxis pasa al servicio de la represión reiterada.

La intolerancia represiva contra el pensamiento que no va acompañado inmediatamente por instrucciones para la acción, se basa en el miedo. Hay que temer al pensamiento no tutelado y a la actitud que impide que sea comercializado, porque se sabe a fondo lo que no se quiere admitir: que el pensamiento tiene razón.

Un antiquísimo mecanismo burgués que los ilustrados del siglo XVIII conocieran bien funciona, una vez más, sin modificación. El sufrimiento causado por un estado negativo esta vez por motivo de una realidad bloqueada— se transforma  en furia contra quien lo pronuncia. El pensamiento y la Ilustración autoconsciente amenazan con desencantar la pseudorrealidad, dentro de la que, según la formulación de Habermas[1] se mueve el activismo, al que se le deja hacer sólo porque es considerado pseudorealidad. En cuanto comportamiento subjetivo, la pseudorealidad está correlacionada con la pseudoactividad, un hacer que se disimula y se aviva por  mor de la “publicity” propia, sin admitir en que medida sirve a la satisfacción sustitutoria, elevándose a finalidad en si misma. Los encerrados quieren salir desesperadamente. En tales situaciones o no se piensa más, o si se piensa, se hace bajo supuestos ficticios. En la praxis que se ha hecho absoluta, sólo se reacciona y, por tanto, de un modo falso. Únicamente el pensar podría encontrar una salida y, desde luego, un pensamiento al que no se le prescriba lo que de él deba resultar como tan frecuentemente ocurre en aquellas discusiones en las que se ha fijado quién debe tener razón y, ese es el motivo por el que no contribuye al problema sino que degenera inevitablemente en táctica. Las puertas están atrancadas, con más razón al pensamiento no le está permitido derrumbarse: tendría que analizar las causas y extraer de ello las consecuencias. Le corresponde no aceptar la situación como definitiva. Sólo se puede cambiar si es que se puede con una comprensión sin límites. El salto a la praxis no cura al pensamiento de la resignación en tanto es pagado con el secreto saber de que, pese a todo, así no marcha.

Pseudoactividad es generalmente el intento de salvar en claves de inmediatez una sociedad mediada y endurecida de punta a punta. Lo que con ello se racionaliza es que la pequeña modificación constituye una etapa en el largo camino hacia la modificación del todo. El modelo fatal de pseudoactividad es el “Do it yourself”, hazlo tú mismo. Las actividades, que desde hace tiempo pueden ser realizadas mejor con los medios de producción industrial, se fomentan sólo para despertar en los particulares que no son libre y que están paralizados en su espontaneidad- la ilusión de que ellos son necesarios. Es manifiesto el sinsentido del “hazlo tú mismo” en la producción de bienes materiales y también en muchas reparaciones. Pero es verdad que el sinsentido no es total. Con la escasez de los llamados “servicios” las medidas que toma un hombre privado, innecesarias según el nivel técnico, cumplen a veces un fin cuasi-racional. El “hazlo tú mismo” en la política no es del todo de la misma jaez. La sociedad que se enfrenta impenetrablemente a los hombres está constituida por ellos mismos. La confianza en la acción limitada de pequeños grupos recuerda la espontaneidad que está languideciendo bajo el todo endurecido  y sin la éste no puede convertirse en lo otro. El mundo administrado tiene la tendencia a estrangular toda espontaneidad y, en último término, a canalizarla en pseudoactividades. Tal y como lo esperaban los agentes del mundo administrado, eso no funciona sin problemas. Pero la espontaneidad no puede absolutizarse ni separarse de la situación objetiva y endiosarse como el mundo administrado mismo. De lo contrario el hacha en casa, que nunca hace innecesario al carpintero[2], derriba la próxima puerta y la Policía [überfallkommando] se encuentra ya en posición. También las acciones políticas conscientes pueden rebajarse a pseudoactividades, a teatro. No es ninguna casualidad que los ideales de la acción inmediata incluso la propaganda del hacer— resucitada después de que organizaciones anteriormente progresistas se integraran dócilmente en todos los países del mundo, desarrollen rasgos de aquello contra lo que una vez se dirigieron. De este modo, la crítica al anarquismo no ha llegado a caducar. Su retorno es el de un fantasma. La impaciencia frente a la teoría que en ese retomo se manifiesta, no impulsó al pensamiento más allá de sí mismo. Olvidando al pensamiento, la impaciencia queda tras él.

Al particular se le facilita eso con lo que él se identifica a través de su capitulación ante lo colectivo. Se le evita reconocer su impotencia. Los pocos se convierten en muchos. Ese acto, y no el pensar imperturbable, es resignado. Ninguna relación transparente obra entre los intereses del yo y el colectivo al que ese se entrega. El yo tiene que tacharse para participar de las ventajas del colectivo. Un imperativo categórico poco kantiano se ha erigido implícitamente: tienes que firmar. El sentimiento de estar arropado se paga con el sacrificio del pensamiento autónomo. El consuelo de que en el contexto de la acción colectiva se piensa mejor es engañoso; el pensar, entendido como mero instrumento de acciones, se hace romo como la razón instrumental en su conjunto. En la actualidad, ninguna forma superior de sociedad es concretamente visible. Por eso, lo que se comporta como si eso fuera ya palpable tiene algo de regresivo. Pero, según Freud, quien regresa no ha alcanzado el fin de su pulsión. También la regresión es objetivamente renuncia, aún cuando se tenga por lo contrario y si, además, propaga sin malicia el principio del placer. Frente a ello, es el que piensa críticamente sin compromiso quien ni vende su conciencia, ni se deja aterrorizar para la acción: él es, en verdad, quien no abandona. Pensar no es la reproducción espiritual de aquello que de todas formas está ahí. En tanto que no se rompe, el pensar mantiene firme la posibilidad. Su insaciabilidad, su aversión a dejarse despachar con buenas palabras, rehúsa la torpe sabiduría de la resignación. En él, el momento utópico es tanto más fuerte, cuanto menos ése —también una forma de recaída— se concreta en la utopía y, a través de ella, sabotea su realización.

El pensar abierto apunta más allá de sí mismo. Es, por su parte, un comportamiento, una forma de praxis; está más familiarizado con la praxis transformadora que aquel pensamiento que obedece en aras de la praxis. El pensamiento es realmente ya, ante todo contenido particular, la fuerza para resistir y sólo penosamente se ha alienado de ella. Pero un concepto enfático de pensar no es congruente ni con las situaciones existentes, ni con los fines a alcanzar, ni con batallones sean cuales sean. Lo que una vez fue pensado puede ser reprimido, olvidado, arrastrado por el viento. Pero es innegable que algo de ello sobrevive, porque el pensar tiene el momento de lo general. Lo que fue concluyentemente pensado tiene que ser pensado en otro lugar por otros. Esa confianza acompaña al pensamiento por más solitario e impotente que se halle. Quien piensa no está furioso en medio de toda crítica. El pensar ha sublimado el furor, pues quien piensa no tiene que violentarse y tampoco quiere forzar al otro. La felicidad que surge del ojo del pensador es la felicidad de la humanidad. La tendencia universal represiva se dirige contra el pensamiento como tal. Es la felicidad incluso donde él determina la infelicidad: pronunciándola. Basta con ello para introducir felicidad, allí, en la infelicidad universal. Quien no permite que el pensamiento languidezca, no se ha resignado.

Traducción del alemán de Marie-Luise Hirschbetger, Carlos Marzán y Marcos Hernández de “Stichworte. Kritische, Modelle 3″ en Th.W. Adorno. Gesammelte  Schriften 10.2  * Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1977,

 [2]  Adorno hace un juego de palabras con el refrán alemán: “el hacha en casa hace innecesario al carpintero’, par el que no hemos encontrado equivalente en nuestro idioma [Nota de los traductores].

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Localización: Laguna: Revista de filosofía, ISSN 1132-8177, Nº 1, 1992 (Ejemplar dedicado a: La identidad),págs. 95-100

1. 1.      La mercancía como comienzo

El primer capítulo de El Capital se titula “la mercancía”. Ese comienzo, precisamente ese comienzo, requiere una explicación.

Marx nos hizo saber  ya: que el libro tiene por objeto “el modo de producción capitalista y las relaciones de producción e intercambio a él correspondientes”; que se propone “sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna”.  Pero, la necesidad de un trabajo de ilustración –“sacar a la luz”- indica que esa ley se encuentra oculta. Marx plantea el acceso a eso encubierto, por así decirlo, “intentio obliqua”-. No a través de una exposición directa de esa ley, sino de un proceso de ir ganándola por medio de la ciencia más refinada que se ha dado a sí misma esa “sociedad moderna”: la economía política. Así, el medio teórico para el desvelamiento de aquella ley se concibe como: crítica de la economía política.

En la carta a Lassalle de 22 de febrero de 1858, Marx expuso la idea de esa crítica del modo siguiente: “El trabajo [Kapital] de que se trata es, en primer lugar, la crítica de las categorías económica o bien, if you like, el sistema de la economía burguesa presentado en forma crítica. Es un cuadro del sistema y, a la vez, la crítica del mismo a través de su propia exposición”.

Habría mucho que pensar aquí sobre la conexión con Hegel –en especial con la Lógica-, y la cuestión de la dialéctica materialista…. Lo primordial ahora es quedarse con el programa de trabajo que se propone: una exposición crítico-sistemática de la economía política a través de sus categorías fundamentales.

Pues bien, la categoría con la se comienza es “mercancía”. Marx no explica de forma concluyente por qué ese comienzo –al final del camino de El Capital, quebrado e interrumpido, se llega a entender –dice el profesor- que no podría haber sido otro el comienzo. Hay una fuerza conclusiva “a tergo” que justifica la necesidad de ese comienzo, -el profesor nos pide que le creamos si queremos. Es un problema que queda de todos modos abierto a interpretaciones posteriores.

1. 2.      La mercancía como “forma”

La mercancía, die Ware, pues, asumida tanto como célula más elemental de la sociedad capitalista cuanto como categoría primera de la teoría económica. Mercancía= un bien comercial; algo intercambiable, con lo que se trafica o se puede traficar.

El profesor cree necesario pensar el concepto en el elevado grado de abstracción en que se mueve el discurso de Marx. Es fácil que en una primera representación pensemos la mercancía como lo expuesto en un escaparate o en las estanterías de un centro comercial o almacenado en las naves de un mayorista o lo que es objeto de todo ese trajín de camiones, barcos, aviones. Es necesario darle la máxima amplitud a lo categorizado: el famoso “cielo estrellado sobre mí” es mercancía en cuanto “espacio radioeléctrico”, entorno elaborado por el trabajo como medio de las telecomunicaciones y “pasillos” aeronáuticos -entorno apropiado y mercantilizado.[Recordar al astuto curita que vendía “parcelas en el cielo”, ¿con arcángeles incluidos o debían abonarse aparte?]

    “Mercancía” es una “determinación de forma o formal” (esto es, algo distinguido del contenido que en cada caso sea al caso). Marx utiliza habitualmente la expresión “forma-mercancía” (vid. la importante nota al pie 32 de el capítulo 1ª, pp. 98 y s.). Mercancía como forma que adopta el producto en determinadas condiciones sociales. Por un lado, lo “formal” indica la relatividad histórico-social del ser-mercancía; por otro lado, su abstracción formal hace que lo potencialmente mercantil no quede sujeto a ninguna propiedad sustantiva de los productos, más allá del ser en algún instante últil para alguien. El intercambio es una relación entre agentes y entre cosas: proceso. El mundo del intercambio está siempre en construcción y reconstrucción. Lo que hoy no es objeto de intercambio, puede serlo mañana –y la modernidad de la sociedad modernizada por el capital se mide por la extensión y la intensidad de la circulación de mercancías.

Es importante retener el carácter formal del ser-mercancía para evitar representaciones románticas de cosas que en sí mismas y por sí mismas (sublimidad, divinidad, dignidad) estarían resguardadas del intercambio. Muy mediatamente, claro, pero inequívocamente, la categoría formal “mercancía” contiene en su concepto la tendencia colonizadora del capital.

Después de esta acotación, se pasa a analizar el comienzo del capítulo. “La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista de presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía” (p.43). La frase es menos obvia de lo que parece. Ver la riqueza como cúmulo de mercancías necesita un cierto esfuerzo de acomodación. Primero, advertir que no se trata de la riqueza de éste o aquel individuo, sino de la riqueza social global: un cúmulo de bienes y servicios respecto al cual la riqueza individual podría interpretarse como la capacidad relativa de acceder, participar, disponer o apropiarse de una porción de dicho cúmulo. Segundo, mercancía sería la “forma de aparecer” de esos bienes y servicios en la sociedad capitalista. Es necesario fijar la figura “mercancía” como una “forma de aparecer” -esto es, una posibilidad al lado de otras, no una determinación necesaria del en-sí de las cosas. Hay que pensar a la vez la mercancía de dos modos: como vestidura y máscara  que adopta la riqueza; como forma que le corresponde “naturalmente” a la misma en la sociedad capitalista. Determianante de la modernidad sería precisamente la elevación de la mercancía a “forma elemental-celular” de la riqueza.

A partir de aquí Marx emprende el análisis de lo que constituye el ser-mercancía.

1. 3.      Valor de uso y valor de cambio

En primer lugar se ve como determinante de algo que es mercancía el ser útil de algún modo para alguien, esto es, satisface algún tipo de necesidad. Eso le confiere un valor de uso, que reside en el mismo cuerpo material de la mercancía. Puesto que “utilidad” y “necesidad” son requerimientos variables, circunstanciales, relativos, sociales, el valor de uso de las mercancías no es fijo.

Por otra parte, las mercancías se intercambian siempre en una determinada medida y proporción. El ser-mercancía implica no ser nunca Uno, sino varios, muchos… Lo que es mercancía lo es porque tiene frente a sí otra mercancía que la mide y la refleja; y, en virtud de ese reflejo, la constituye como mercancía. Se intercambian porque son útiles (valor de uso) —- pueden inter-cambiarse en virtud de algo que las relaciona y las hace comparables y comensurables: el valor de cambio (Tauschwert). 

¡Tener siempre presente el carácter relacional del valor de cambio! No se da como un valor para-sí, sino siempre “respecto-a”, “en-relación-con”: equi-valencia . Ser-mercancía= ser equivalente a otras mercancías => condición de la intercambiabilidad.

 Se trata de una relacionalidad cuantitativa: una determinada cantidad de la mercancía A equivale a otra cantidad de OTRA mercancía B, que equivale a otra cantidad de OTRA mercancía C. Esta última expresa el valor de cambio de A y B. B y C expresan el valor de cambio de A.

La proporción del intercambio es variable y está sometido a múltiples circunstancias: el valor de cambio es mutante.

1. 4.      Lo que hace posible la equivalencia y la intercambiabilidad

[Nota bene: Aquí, en la crítica de la economía política, no caben reflexiones antropológicas como las de Nietzsche, p. Ej., sobre el hombre como animal tasador].

La cuestión es en qué se basa el ser-intercambiable de las mercancías, la equivalencia de quantum de una cosa con otro quantum de OTRA cosa. Sabemos que poseen un “contenido” (p. 45), el valor de cambio, en virtud del cual se establecen relaciones de equivalencia entre ellas. Pero, ¿cuál es el fundamento de la mutua comensurabilidad de todas las entidades del abigarrado mundo de la mercancía?

El secreto -poco misterioso a estas alturas- de la intercambiabilidad es el ser-producto, resultado del trabajo.

Aquí se produce la primera de las varias irrupciones fundamentales del trabajo en el despliegue sistemático de “El Capital”: como fundamento de la forma-valor.

El comienzo de la obra produce la impresión de que Marx apenas aporta nada nuevo a la teoría clásica del valor-trabajo, tal vez sólo algo más de finura conceptual y conclusividad. Se trata de una impresión engañosa. Marx aporta algo decisivo: la precisión de que es el “trabajo socialmente necesario” para producir una mercancía, y no sin más el trabajo concreto, la medida del valor.

En esta distinción aflora un pensamiento sobre la dualidad del trabajo propio y novedoso, un pensamiento sobre que se asienta la teoría marxiana de la socialización.

Eso se tratará el próximo día.