TEXTOS DE HERMENÉUTICA: SOBRE EL CONCEPTO DE TRADICIÓN EN GADAMER (CIRO MESA)

           

                                                                                  Ciro Mesa Moreno

 

                                                                         -I-

   Gadamer propuso en Verdad y método la necesidad de rehabilitar la autoridad de la tradición. Desde su punto de vista, la crítica de la ilustración a todos los prejuicios estaba movida por un prejuicio ilegítimo y unilateral, que olvidaba el momento de aceptación de lo tradicional en que se basa de hecho la vida social y la continuidad de la historia. Gadamer recurría con ello, para contextualizar histórico-filosóficamente su propuesta, a elementos clásicos de la contraposición entre ilustración y romanticismo. La recepción crítica inmediata de Verdad y método reaccionó bajo la sugestión de esa contextualización. Así, el papel otorgado por Gadamer a lo transmitido históricamente vino a ser interpretado como una restauración tradicionalista del conservadurismo. Sin embargo, si por tradicionalismo se entiende “un mantenimiento de lo tradicional sólo determinado por el pasado y alejado de entender históricamente la tradición”[1], la posición de Gadamer sería antitradicionalista. La tradición es para él esencialmente  historia, en su doble dimensión: como contenidos recordados y transmitidos, y como proceso de transmisión. Esto le permite afirmar que “tanto la crítica ilustrada como la rehabilitación romántica, permanecen detrás del verdadero ser histórico de la tradición”[2]. El reproche de tradicionalismo apenas puede concernir a un planteamiento como ese, y en él se hace ante todo manifiesto el desenfoque de la propia crítica. La interpretación del concepto gadameriano de tradición como núcleo de un intento de restauración neoromántica del pasado deja pasar inadvertidos aspectos esenciales. Entre ellos, que Gadamer no piensa la sustancialización del pasado en los términos de la mediación entre razón y tradición que establecieron Hegel o Droysen. Lo hace más bien con los medios de la crítica de la razón y la subjetividad elaborados tanto por Nietzsche o Heidegger, como por la crítica contemporánea a la ilustración de inspiración ilustrada. En la medida en que la respuesta a Verdad y método atendió primordialmente a sus consecuencias políticamente conservadoras, no tuvo suficientemente en cuenta las posiciones de fondo, compartidas en buena medida por los propios críticos, en que se basa ese conservadurismo. Con ello se dio ocasión a que Gadamer pudiera responder que su reconocimiento de la autoridad de la tradición no implicaba “una toma de posición de defensa de lo vigente” (GW,II,470). Efectivamente, Verdad y método trascendentaliza de tal modo la tradición[3] que ésta deviene en realidad indiferente -y en esa indiferencia podría encontrarse realmente el problema- a la defensa o la impugnación del orden establecido. Una y otra quedan asimiladas, e igualadas, como modos de realización del propio existir integrados en tradición.

 

  futurismo-il-cavaliere-rosso-1913-de-carlo-carra-museo-del-novecento-comune-di-milano En esa línea, el desenfoque de la crítica terminó incluso produciendo algún efecto extraño. Me refiero, por ejemplo, al que se da cuando alguien que, como Habermas, se atribuye la defensa de la herencia crítica legada por el idealismo alemán[4], termina convencido de que Gadamer no reivindica la dignidad de “la tradición en general, sino de las tradiciones cuyo poder se funda en su racionalidad”[5]. Si esto fuera realmente así, no se entiende ya qué ni para qué se discute: la propuesta de Gadamer queda entonces situada en continuidad histórica con lo que asociamos a los nombres de Kant, Hegel o Marx. Habría que precisar, entonces, qué se está entendiendo por “tradición en general” y por “tradición cuyo poder se funda en la racionalidad”, y porqué se estima necesario distinguir entre ambas. Teniendo esto en cuenta tal vez pueda entenderse cómo es posible que Gadamer sostenga a la vez estas dos tesis: que las tradiciones pueden ser validadas (o rechazadas) reflexivamente, y que es el propio discurrir de la tradición el que hace posible, sustentándola y limitándola, la reflexión misma. Lo que se manifiesta con ello es, en definitiva, que el sentido de su rehabilitación de la autoridad de la tradición no admite una interpretación unilateral. La crítica de esa propuesta debería tener en cuenta las múltiples dimensiones de lo que la hermenéutica filosófica llama tradición.

 

                                                                         -II-

   La tarea filosófica que Verdad y método se impone integra motivos y tendencias contrapuestos. No puede caracterizarse unidireccionalmente, ni como restauración tradicionalista, ni como episodio del asalto a la razón, ni como mera continuación metacrítica y escéptica del proyecto ilustrado. Por una lado, Gadamer hace suya la crítica  de la civilización como mero dominio técnico del mundo, en los términos en que fuera elaborada tanto desde la perspectiva de la historia del olvido del ser, como desde la del “Eclipse of Reason” (GW,II,271). Por otro lado, cree que la evolución técnico-científica de la tradición no puede ser sin más revocada, porque es la tradición en que nos encontramos. Así, se propone “mostrar el prejuicio vinculado al primado de la autoconsciencia y al canon de certeza de la cientificidad metódica”, pero también “controlar el prejuicio contrario, el creer que podemos sencillamente eliminar la era cristiana y la ciencia moderna” (GW,II,300). De ahí que su crítica al método no persiga un “compromiso acientífico”, sino, a la inversa, establecer un “compromiso científico” con algo que ocurre “por encima de nuestro hacer y querer” científico-metódico (GW,II,438). En medio de toda su crítica al ideal moderno de autoconsciencia, Gadamer dirige su tarea filosófica hacia el objetivo reflexivo de “hacer consciente”. Puestos ante la tecnocratización de la ciencia, que, parafraseando a Heidegger, “trae consigo la noche del mundo del ocaso nihilista de la civilización occidental” (GW,II,447), Gadamer rastrea en el poetizar el atisbo del nuevo amamecer. Busca un correctivo. Y lo busca en la teoría, con medios conceptuales. Cree que la filosofía moderna de la reflexión sobrevaloró fantásticamente el poder de la razón y de la teoría sobre los individuos, la sociedad y la historia. Sin embargo, no deriva de ahí que deba ser negada toda posibilidad a la razón o la teoría, sino que retiene para la filosofía el papel disciplinador que le concediera la Crítica del Juicio. Eso sí, teniendo a la vista la estrechez de lo que permiten sus límites. No es un profeta de la muerte de la razón o del final de la filosofía, pero cree que las pretensiones absolutas de ambas forman parte esencial de lo que requiere un correctivo.  

   Gadamer critica toda forma utópica o escatológica de consciencia. Frente a ellas, quiere que sea reconocido “el carácter esencialmente móvil del ser-ahí que constituye su finitud[6] e historicidad, y que engloba el conjunto de su experiencia del mundo”(GW,II,440). Esa es, para él, la verdad esencial que debe hacer valer la filosofía, incluso contra sí misma. Y de ella surge la necesidad de volver la mirada a la procedencia. Frente a la filosofía moderna de la historia, pero también frente a la atención heideggeriana a la futuridad del ser-ahí, Gadamer acentúa el carácter de ser-arrojado del ser-ahí, nuestra finitud e historicidad, para afirmar la indisolubilidad del vínculo humano con el pasado y la tradición. Para él, nuestro existir en tradición, que se realiza tanto a través del recuerdo como del olvido, es la realidad universal que constituye el ser de ese “geworfener Entwurf” (proyecto proyectado) que es el hombre: “estamos siempre en tradición”(GW,I,286). El reconocimiento de esa realidad esencial es el correctivo que pretende aplicar tanto al ideal moderno de autoconsciencia, como a la absolutización de la técnica y el método o la cosificación del pasado por la consciencia histórica. Asumirla implica abandonar la perspectiva de la filosofía de la subjetividad, ya que a toda elección y proyección de sí mismo hacia el futuro se hace subyacer la procedencia en cuanto no-elección de lo que ya somos, y toda autoconsciencia queda relativizada en cuanto consciencia de un “uno mismo” que no es originario, sino ya aquello que se ha llegado a ser. Asumirla implica así mismo resituar los límites y las posibilidades de la comprensión, que se encuentran determinados por el supuesto universal de la existencia en tradición. En él funda Gadamer tanto la posibilidad de la comprensión como su finitud, que, por decirlo con palabras de Verdad y método, es “el medio por el que se afirman la realidad, la oposición, lo absurdo e incomprensible”(GW,I,445). Nuestro existir comprendiendo(nos) arrojados en tradición se entreteje, pues, con la experiencia de lo comprensible y de lo incomprensible. Podemos comprender, pero toda comprensión es finita. Al fundar tanto lo uno como lo otro en la realidad esencial de la vinculación previa a la tradición, Gadamer se ve abocado a pensar tres formas distintas y complementarias de relación entre la consciencia de quien comprende y la tradición: 1) Encontrarnos a la distancia necesaria para que sea posible el diálogo comprensivo con lo transmitido por ella; 2) ser llevados por el proceso histórico-lingüístico a una extrañamiento tal de lo transmitido, que esto amenace con caer en lo incomprensible y dejar de ser tradición para la consciencia presente, y 3) existir determinados por ella sin que jamás podamos objetivar del todo los efectos de esa determinación.

 

                                                                        -III-

   La tradición es para Gadamer, en un primer sentido, el conjunto de “textos”, esto es, el ámbito constituido por todo lo comprensible. En sus palabras, “tradición es sólo el nombre común para los respectivos textos singulares (y esto en el más amplio sentido de texto, incluyendo también en ello un cuadro, una construcción, hasta un proceso natural)” (GW, II, 370). Esa igualación de la tradición al “texto” y  lo comprensible es un momento decisivo en la transformación gadameriana de la acuñación romántica de la noción de comprensión. Concebir lo comprensible como tradición implica, en primer lugar, una redefinición del campo hermenéutico. Y, con ello, un nuevo concepto de sentido -y de generación de sentido- que viene a relativizar tanto la posición del intérprete como la del autor. De todo eso resulta que la comprensión pasa a ser entendida, no como una relación sujeto-objeto, sino como un proceso comunicativo, cuya condición de posibilidad reside en las instancias mediadoras entre los intervinientes: el lenguaje y el tiempo.

   El sentido de la redefinición gadameriana del campo hermenéutico se advierte claramente desde su interpretación del problema clásico del extrañamiento del texto. Schleiermacher entendía la diferencia entre el mundo del autor y el del intérprete como un obstáculo, una fuente de malentendidos, que era precisamente lo que hacía necesario que la interpretación siguiera principios y reglas metódicos. Así, una interpretación lograda sería aquella que, disolviendo los malentendidos provocados por la distancia, fuera capaz de reconstruir el sentido originario dado por el autor. Esto exigía del intérprete capacidad para construir una simultaneidad ideal con el sujeto generador de sentido, y no es difícil entender a qué dificultades conduce ese requisito.

  Gadamer, para quien la interpretación romántica del fenómeno del extrañamiento es el origen de las aporías del historicismo, propone superarlas concibiendo la distancia[7], más que como un obstáculo, como una posibilidad productiva y positiva del comprender. La fundamentación ontoexistencial de la comprensión y la interpretación temporal del ser-ahí aportadas por Heidegger permiten, en su opinión, ese cambio de enfoque. A su luz, el tiempo ya no es algo que impida comprender, sino que se acepta que en toda comprensión se realiza el modo de ser temporal del ser-ahí. “El tiempo”, escribe Gadamer, “no es más ante todo un abismo sobre el que tiene que tenderse un puente porque separa y mantiene alejados, sino que es, en verdad, el fundamento sustentador del discurrir en que enraiza lo presente” (GW,I,302). La comprensión, pues, se da siempre en el tiempo y en virtud del tiempo. Que algo tenga sentido para alguien se hace depender, no de la acción de un sujeto, ya sea el autor o el intérprete, sino del discurrir del lenguaje que pone a uno y otro en comunicación. Así, ya no sitúa en la distancia una fuente inagotable de incomprensión. A la inversa. Puesto que la comprensión requiere una cierta distancia, Gadamer va a poner lo aún no suficientemente distanciado por el transcurrir lingüístico-temporal de la tradición como frontera de la posibilidad de comprender. “La hermenéutica”, escribe, “tiene su verdadero sitio entre la extrañeza y la familiaridad que la tradición tiene para nosotros” (GW, I, 300). Aquí se manifiesta su nueva acotación del campo hermenéutico[8]. Lo nuevo no consiste, claro está, en suponer que lo excesivamente distanciado del presente en el lenguaje y la historia cae del lado de lo incomprensible. La novedad reside en que lo extremadamente cercano, lo más propio e idiosincrásico, pasa también ahora a situarse más allá de lo comprensible. De ahí que para Gadamer nunca se objetiven del todo ante nosotros los prejuicios que más radicalmente nos constituyen.

   ¿Qué es lo que hace para Gadamer que algo sea comprensible para alguien, “texto”? Que ambos se encuentren integrados en el proceso histórico-lingüístico de la tradición a la pertinente distancia mutua. Lo comprendido no es en la hermenéutica filosófica algo así como un objeto. Ser texto, tradición, significa que se une en sí lo propio y lo extraño de quien comprende. “Lo primero”, escribe Gadamer, “con que comienza la comprensión es que algo nos hable” (GW, I, 304). Y esto requiere, por un lado, alteridad respecto a quien comprende y, por otro, que la vinculación a través del lenguaje entre ambos permita que lo dicho sea inteligible. En palabras de Gadamer, “el carácter fundamental de lo que existe históricamente es manifiestamente el ser significativo, pero esto en el sentido activo de la palabra; y el ser para la historia es dejarse significar algo” (GW, II, 35). Ni el sentido de algo queda fijado por la acción de su autor, ni la comprensión es un producir del sujeto que comprende. Sería, más bien, una mediación donde uno y otro polo son a un tiempo propio y extraño, coperteneciéndose en la historia y el lenguaje. El carácter determinante y previo a toda comprensión efectiva de esa pertenencia es lo que Gadamer resalta cuando llama tradición a lo que en cada momento es comprensible. En ese concepto de tradición se articulan verdaderamente los motivos esenciales del giro ontoexistencial de la hermenéutica.

   Cuando hemos señalado que Gadamer introduce una nueva delimitación del campo hermenéutico no se ha pretendido dar la impresión de que el límite entre lo comprensible y lo incomprensible sea fijo. Para Gadamer, toda comprensión amplía el campo de lo que comprendemos, y en cada comprensión se objetivan y comprueban prejuicios que la mueven. El diálogo comprensivo de los hombres consigo mismo, entre sí, y con las cosas es, desde ese punto de vista, infinito[9]. Estar en la historia supone no acabar nunca de comprender(se). Pero también, según Gadamer, olvidar. La movilidad del límite entre lo comprensible y lo incomprensible es bidireccional. El tiempo también condiciona la transmisión de los sentidos tradicionales, que son transitorios. Incluso aquellas producciones humanas que dejaron más allá de su época la impronta de lo clásico, o las instituciones más arraigadas y constitutivas de una sociedad. El ser-para-la-muerte que sienta la hermenéutica filosófica determina también a los “textos”, cuyos sentidos amenaza el tiempo con desvanecer en el olvido. Para Gadamer, ese proceso es en último término irremediable. Sólo la tarea hemenéutica puede jugar frente a él un papel compensador. Y en ello reside el momento de dependencia de las tradiciones respecto a la consciencia presente. A él se alude cuando se habla del cultivo de la tradición, que sería para Gadamer la conservación, interpretándolos y adaptándolos a las circunstancias históricas cambiantes, de los contenidos de verdad y validez de la tradición. Esto supone una cierta circularidad: el mantenimiento del carácter comprensible de los textos valiosos requiere la praxis hermenéutica de una consciencia cultivada precisamente en el diálogo con ellos y, por tanto, sensible a su valor. Pero, lo que esa circularidad esconde no es, claro está, un contradicción insuperable en la concepción gadameriana de la relación entre la tradición y el presente. La continuidad del transcurrir de la tradición no se hace depender directamente de la voluntad de la consciencia presente. Desde luego, ésta puede cerrarse al diálogo con la tradición, pero con ello no conseguiría emanciparse de su influjo, sino en todo caso que se acentuar la opacidad del presente para sí mismo. Lo que muestra esa circularidad es más bien cómo Gadamer idealiza la tradición cultural y de la formación en diálogo con ella[10]; una idealización que probablemente tenga su origen en las experiencias que se hacen cuando la historia de la filosofía se afronta desde una consciencia histórico-efectual.

   El problema es hasta qué punto el ideal gadameriano de formación, que procede de la tradición humanista, no se ha hecho ya irremediablemente extemporáneo. Y no sólo porque aquella consciencia hermenéuticamente formada se haya ido haciendo progresivamente extraña en los medios institucionales de transmisión de la tradición cultural. Resulta problemático aceptar que estamos viviendo un mero episodio en el discurrir de esa tradición hacia su futuro, cuando a lo que asistimos es al fracaso de sus propios mecanismos de transmisión: la lectura y la escritura.

 

                                                                        -IV-

   Un hilo conductor fundamental de Verdad y método es el tratamiento crítico de las posiciones filosóficas de Hegel y Dilthey. El esquema argumental seguido por Gadamer se propone mostrar la necesidad de llevar a sus últimas consecuencias, contra Hegel y Dilthey, el principio de la historicidad que ambos contribuyeron decisivamente a sentar. Para él, si se reconoce la historicidad de la razón y el pensamiento, también debería reconocerse el carácter esencialmente límitado y precondicionado de toda forma de ilustración, incluida la histórica. Esto implica, prima facie, que  se disuelva “la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma” (GW, I, 287). Naturalmente, si la existencia se desarrolla siempre ya arrojados en la historia, resulta impensable que podamos situarnos en algún plano extrahistórico cuando nos comportamos cognitivamente. De esto concluye Gadamer que, “como corresponde a la historicidad de todos nosotros, jamás se desata completamente el vínculo vital que une la tradición y procedencia con la investigación histórica crítica” (GW, II, 21). Vínculo vital resulta ciertamente una expresión vaga. ¿Qué es eso que une a la investigación crítica con la tradición? ¿Por qué no puede “jamás” ser desatado? ¿Qué se entiende aquí por tradición? No, desde luego, “texto”, en el sentido anteriormente destacado. Tradición se dice aquí de la procedencia que determina la consciencia presente sin que esa determinación pueda “jamás” objetivarse. La tradición, pues, tal como es aquí entendida, no se hace presente en el lenguaje: actúa en el ámbito de lo incomprensible e inconsciente. Es otra forma, no incompatible con la heideggeriana, de decir Ser[11]. Al situar el influjo de la tradición en lo previo a todo posible distanciamiento crítico del mismo, Gadamer hace a la reflexión efecto suyo. La tradición es inequívocamente invocada contra razón e ilustración. Deviene la cifra de la heteronomía de la razón humana. Con ella alude Gadamer, por un lado, a la sustancia que constituye al hombre, opaca para él mismo, y, por otro, al fundamento de la continuidad del proceso histórico. La sustancialización gadameriana de la tradición viene así a entrelazar dos motivos complementarios: la crítica al ideal moderno de autoconsciencia, que analizaremos a continuación, y la crítica a la filosofía de la historia, a la que dedicaremos el siguiente apartado.

   La sustancialización gadameriana de la tradición conlleva una radical relativización de la subjetividad y la razón, que no son para él fundamento de la historia, sino su producto. Gadamer piensa desde la consciencia del ocaso de la filosofía de la consciencia. Su propósito es desvelar el carácter mítico del ideal de autoconsciencia, para devolvernos a la “mala infinitud en que el ser finito hombre hace sus experiencias” (GW,II,271). Admite, naturalmente, que la comprensión conlleva un momento autoreflexivo, puesto que comprender algo implica de algún modo autocomprenderse, pero limitando radicalmente su alcance. Para él, la consciencia que comprende no puede disolver completamente lo dado previamente, “que llamamos con Hegel sustancia” (GW,I,307), y explicarse a sí misma. La sustancialidad de la tradición sustenta “todo opinar y comportarse subjetivo, y con ello prefigura y limita la comprensión en su ser-otro de una tradición” (Ibd.). Esto conlleva una limitación radical del poder concedido a la reflexión por la filosofía moderna. Esta la entiende como un ejercicio que niega la sustancialidad de lo dado, y lo supera al traerlo a la subjetividad, integrándolo en ella. Por decirlo en lenguaje hegeliano, la reflexión descubre que lo en-sí es en-sí sólo para mí. La Fenomenología del Espíritu orientó ese movimiento inmanente de la consciencia hacia el fin de la autoconsciencia, como un proceso preparatorio del saber absoluto[12]. Gadamer, sin embargo, cree que la Fenomenología “debe leerse a la inversa, desde el sujeto hacia la sustancia en él desplegada y que sobrepasa su consciencia” (GW,II,27). Y esto, porque la reflexión nunca puede asumir e integrar completamente lo sustancial en la subjetividad. La reflexión llega siempre demasiado tarde si quiere objetivar completamente el complejo de prejuicios que mueven la comprensión, y que la mueven a ella misma. En realidad, para Gadamer, toda objetivación crítica no es más que una forma de realizar nuestra pertenencia a la tradición que lleva adelante su discurrir. Hacer esto consciente es el rendimiento que Gadamer reconoce a la reflexión hermenéutica, cuyo objetivo, paradójicamente, consistiría en limitar crítico-reflexivamente la reflexión misma. Como tal reflexión, nos hace consciente de “algo que si no actuaría a nuestras espaldas” (GW,II,247). Pero, en lugar de aplicarse a lo dado, vuelve sobre el sujeto, haciéndonos reconocer que somos impotentes para disolver críticamente la sustancialidad de la tradición, porque somos, también cuando la criticamos, efecto suyo. La reflexión hermenéutica sólo trata de hacer consciente a la reflexión crítica misma de sus límites y de su propia impotencia.

   Por decirlo con palabras de W. Schultz, “Gadamer hace hincapié en el poder del pasado para mostrar la impotencia de los hombres”[13]. Con tradición indica el límite con que choca necesariamente la aspiración humana de autoconocerse y autodeterminarse, emancipándose de lo dado. Tradición es, en ese sentido, la cifra con que expresa la consciencia de la oscuridad que el hombre es para sí mismo. Ese enigma no puede resolverse -y resulta difícil no estar en esto de acuerdo con Gadamer-, en el diván de un psicoanalista o en el gabinete de cualquier ingeniero social. En realidad, al postular un vínculo indisoluble entre tradición y razón, nos propone otra dialéctica de la ilustración. Otra, porque la relativización que pone en marcha no trata, en aras de la racionalidad de la razón y a través de ella, de depurar las consecuencias irracionales y míticas de su absolutización dominadora, sino que pone en un primer plano la impotencia de la razón. Esta no sería “su propio dueño” (GW,I,280), sino, al igual que la ilustración, una isla formada en la historia por el mar del mito, que la rodea (GW,II,36). La condición humana queda así iluminada en clarooscuro: un querer comprender y comprenderse que tropieza constantemente con la realidad, la resistencia y el absurdo. La consciencia que asume el poder de la tradición sería, desde ese punto de vista, aquella que se hace cargo de la inexorable realidad de lo incomprensible que envuelve la existencia humana. Con ello, la hermenéutica filosófica enfrenta y critica el programa ilustrado de, por usar las palabras con que desde ella se desacredita al ideal de emancipación, hacer absoluto al hombre. Queda la duda de si la radical relativización de éste no lo acaba haciendo esclavo de la tradición.

 

                                                                         -V-

   La sustancialización gadameriana del pasado se ha hecho sospechosa de haber recuperado, sin pretenderlo, la metafísica hegeliana de la historia. Esta línea interpretativa fue inaugurada por W. Pannenberg, quien mostró agudamente cómo la tesis gadameriana de la fusión de horizontes apunta hacia la “concepción de la historia universal que precisamente, con el sistema de Hegel a la vista, quisiera evitar”[14]. La constelación conceptual historia-lenguaje-juego da pie, desde luego, a esa interpretación. Además, si el discurrir de la tradición se concibe como un juego que se juega a sí mismo y que encierra en sí a los hombres y sus “mundos”, ¿no se está con ello elevando ese discurrir a sujeto absoluto? Esto ha sugerido que, por ejemplo, W. Schultz, complementando la tesis de Pannenberg, haya interpretado la destrucción hermenéutico-filosófica de la filosofía de la subjetividad como una consumación extrema del subjetivismo. En su opinión, Gadamer se limita a llevar a sus últimas consecuencias el “procedimiento de subjetivización”, porque, al no dejar “existente alguno fuera de la historia”, esta misma deviene sujeto[15]. M. Frank, desde posiciones estructuralistas, apunta en la misma dirección. Según él, Gadamer hace emerger de nuevo el “concepto de sujeto de la dialéctica idealista, que había destruido en el polo del presente y del intérprete, en la otra parte: en el polo de la historia misma pensada autónomamente”[16]. De este modo, la depotenciación gadameriana de la razón, al realizarse a través de la  “potenciación del discurrir de la tradición”, se cobra el precio de que ésta queda elevada “a sujeto general de la historia”. La crítica del concepto hegeliano de razón por medio del recurso a la tradición arrojaría, desde el punto de vista de M. Frank, la paradójica consecuencia de que la propia tradición queda convertida en un “supersujeto (en el sentido de Hegel) histórico”[17].

   El momento correcto de esas interpretaciones consiste, desde nuestro punto de vista, en que toman en cuenta la total autosuficiencia en que Gadamer pone el discurrir histórico-lingüístico de la tradición. Desde ellas se descubre esa total autarquía del discurrir historico como lo peculiar de la hermenéutica filosófica. Que la acción histórica del hombre está siempre condicionada por las circunstancias objetivas y lo transmitido no es, desde luego, una tesis original de Gadamer. El propio Marx ponía la acción del sujeto humano y las circunstancias transmitidas en una compleja mediación mutua, de forma que, para él, las rupturas revolucionarias del decurso histórico sólo son posibles cuando la praxis humana autotransforma al hombre y cambia a un tiempo las circunstancias[18]. Esa mediación desaparece en la hermenéutica filosófica, que pone toda la heteronomía por lado del hombre y la autonomía por el de la tradición. Gadamer no niega rotundamente que los hombres intervengan en el discurrir histórico, pero sí que puedan, ni siquiera en los periodos revolucionarios, autotransformarse. Para él, nunca podemos ser completamente efecto de nuestra decisión racional, puesto que ésta siempre está precondicionada por la procedencia y el pasado. No hay, pues, posibilidad alguna de redimir nuestra esclavitud respecto al pasado. Sobre esto llaman correctamente la atención las interpretaciones referidas, pero ¿piensa realmente Gadamer la tradición, como apuntan Schultz o Frank, siguiendo el modelo del sujeto de la dialéctica idealista? Entenderlo así sería, desde nuestro punto de vista, malinterpretar tanto el papel concedido por Gadamer a la tradición, como el que juega la subjetividad en la concepción hegeliana de la historia. Pensar lo absoluto como sujeto implica en Hegel, no sólo que el Espíritu se constituye como lo activo que mueve la historia, sino también que el devenir histórico sea entendido como un proceso teleológico racional. En realidad, cuando Gadamer apela al poder del pasado, piensa la tradición como fundamento, pero no como sujeto en el sentido hegeliano. Tradición no es Espíritu sino Ser. Si se quiere hablar de una recaída de Gadamer en la metafísica, el reproche va mal dirigido cuando se alude a la de la subjetividad y no a la de la sustancia. Al situar el influjo de la tradición en lo inconsciente e incomprensible, queda relativizada toda idea de plan, fin o sentido de la historia. El peso del pasado hace que sea éste el que actúe realmente en toda representación del futuro, ya sea la del apocalipsis o la de la humanidad redimida. “La experiencia de la historia”, escribe Gadamer, “no es la experiencia de sentido y plan de la historia, y sólo bajo la mirada eternizadora del filósofo del saber absoluto pudo reclamarse conceptuar la razón en la historia. Así, la experiencia de la historia sitúa en verdad en su sitio auténtico a la tarea hermenéutica. Esta tiene que descifrar cada vez de nuevo los fragmentos de sentido de la historia que se rompen en las contingencias oscuras de lo fáctico y, sobre todo, en el ocaso donde para toda consciencia presente se difumina el futuro”(GW,II,264 y s). A la pretensión de pensar y querer realizar el futuro, Gadamer contrapone el poder del pasado y las posibilidades cognitivas que abre su rememoración. Estas son limitadas y fragmentarias, pero las únicas al alcance del ser finito hombre.

   A través de su concepción de la tradición, Gadamer relativiza radicalmente los supuestos fundamentales de la filosofía moderna de la historia. El carácter conservador de esa relativización consiste en que la tradición sea invocada no contra la racionalidad de lo real, de lo históricamente consolidado, sino contra la realidad de la razón. El conservadurismo de Gadamer no residiría, como sugiere M. Frank, en haber mantenido el “supersujeto” de la dialéctica idealista. Más bien en haber eliminado toda contraposición, toda desarmonía preestablecida, entre la consciencia y la realidad histórica. No, por tanto, en lo que retiene de Hegel, sino en lo que rechaza de la dialéctica idealista. Cuando Gadamer considera la historia como discurrir de la tradición, el devenir histórico queda fijado en su esencia como un proceso continuo. El recurso a la tradición le permite poner un fundamento de continuidad en la historia y, al mismo tiempo, explicar su dinámica como mero proceso de transmisión de la tradición misma. El supuesto del influjo determinante de la tradición cumple, así, un doble objetivo. Por un lado, permite anteponer la intuición de las grandes continuidades históricas a la de las discontinuidades o rupturas revolucionarias. Por otro, hace al propio influjo de la tradición -puesto que, para él, su “auténtica verdad” reside en el “ámbito que actúa allí donde afrontamos nuestro futuro y probamos lo nuevo”(GW,II,145)- fundamento de la movilidad del discurrir del continuo histórico. La sustancia móvil de la tradición asume en ella misma todo lo histórico, tanto lo que permanece como lo que cambia. Así, la historia que surge a los ojos de Gadamer no es la que resulta, por ejemplo, del antagonismo y la interacción de los hombres con el medio y entre sí, sino del continuo discurrir de la tradición. Y esa, más que la de Hegel, sí es una mirada eternizadora.

 

carlos-carra 

                                                                        -VI-

   Según Gadamer, “el escepticismo frente a todo dogmatismo es el más oculto, pero más poderoso fundamento filosófico de este siglo”[19]. En ese sentido, el carácter relativizador que tiene en general su pensamiento bien pudiera hacer admisible la formulación de O. Marquard según la cual, “el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo, y la forma actual de escepticismo es la hermenéutica”[20]. Entender la hermenéutica filosófica como forma de escepticismo puede ser productivo en más de un sentido. Por un lado, para comprender el influjo de Gadamer sobre los críticos actuales del así llamado “proyecto moderno”. Por otro, para caracterizar su conservadurismo, que no es desde luego el de Burke (GW,II,243), pero sí tal vez cercano al de Montaigne[21]. Gadamer comparte con él la aceptación de lo transmitido y la desconfianza frente a la utopía, lo que conduce en ambos a un cierto conformismo acrítico. El escepticismo moderno afrontaba comprensivamente las perversiones humanas con la resignada certeza de que, al fin y al cabo, la naturaleza del hombre es la que es. En esa línea, también Gadamer se declara “profundamente escéptico” ante toda “sobrevaloración irreal de la razón en comparación con otras motivaciones emocionales” (GW,II,446). La presencia del elemento irracional no se hace proceder ya, claro está, de la naturaleza, sino de la dependencia del pasado que conlleva la historicidad de la existencia humana. Gadamer sustituye la sustancia inmóvil de la naturaleza por la sustancia móvil de la tradición, pero con resultados parecidos a los del escpeticismo moral moderno. “Historia”, escribe, “es lo que fuimos y lo que somos. Es lo vinculante de nuestro destino”(GW,II,36). Que la historia sea “lo vinculante de nuestro destino” no significa aquí sólo que la existencia humana se encuentra trágicamente circunscrita a un tiempo y un “mundo”, o que tiene un plazo. Significa ante todo que nuestro ser está fatalmente predeterminada por la tradición. El uso terminológico es aquí revelador. Que se hable de destino muestra el resultado a que apunta la suma de su potenciar la tradición y depotenciar la razón: la reconciliación conformista con “el pasado que somos” y con lo históricamente consolidado.

   Sin embargo, por otro lado, la actitud escéptica conlleva también un momento crítico, antidogmático, derivado de la renuncia a los sentidos absolutos y las afirmaciones excluyentes de lo bueno o lo justo. Montaigne propugna la tolerancia en una época donde la validez de las distintas intepretaciones de los textos bíblicos era dirimida por las armas. Gadamer, frente a las formas monológicas de racionalidad, quiere hacer valer la pluralidad esencialmente vinculada al “ejercicio de la razón por el hombre” (GW,II,275). Por eso, cuando proclama la necesidad de abrirse al diálogo con el otro, convierte en requisito de autenticidad de esa apertura que se cuente con que “la convicción contraria” a la que uno sostiene “puede tener razón” (GW,II,448). Incluso la afirmación gadameriana de la universalidad del fenómeno herméutico persigue un objetivo antidogmático: hacer consciente a los intentos de racionalización técnico-científica o política de las condiciones bajo la que se encuentra. Y ello desde una posición discursiva que se sabe también condicionada y relativa, que no pretende asumir “los papeles de profeta, amonestador, predicador o sabelotodo” (GW,II,448).

   El problema surge cuando Gadamer aplica a la crítica de la reflexión su relativización de las posibilidades de la teoría y  su escepticismo frente a toda representación utópica del futuro. Esa crítica parte del supuesto de que todo ideal de vida buena -incluido, desde luego, el del diálogo libre de coacciones- es vacío. En esto coincide, sin embargo, con aquellos representantes de la tradición crítico-ilustrada que vieron en la construcción de ideales de vida buena para un uso moral un refugio impotente en el mero deber. La cuestión es si toda crítica necesita imprescindiblemente un criterio positivo universal o un ideal utópico de vida buena. La propia Fenomenología del Espíritu mostró el momento inmanente  del desarrollo de la reflexión, y la Teoría Crítica o Popper defendieron contemporáneamente la posibilidad de una crítica racional no fundada en la verdad absoluta o ideales utópicos. Como reflexión inmanente, la crítica no necesita la guía de un criterio utópico y universal. En lugar de fundarse en un ideal de vida buena, puede ser también ejercida, tal como intentaron Adorno y Horkheimer, desde la vida dañada. Ello implica, naturalmente, que quien reflexiona debe renunciar a hablar en nombre de lo absoluto o de la emancipación definitiva del hombre. Desde luego, la reflexión que brota de la vida dañada encuentra dificultades de fundamentación, y se sabe en el fondo tan impotente ante el curso real de la historia como la quería Gadamer. Al mantener el sufrimiento como único criterio, debe recurrir finalmente a un “materialismo sin tapujos”[22], que encaja entre lo que Gadamer cafica de dogmático. Y, ciertamente, frente a su estilizada y poderosa determinación del carácter lingüístico de la experiencia del mundo, lo somático se muestra como un recurso desaliñado, precario y fuera del actual orden del día filosófico. Pero, cuando menos, recuerda algo que tiende a ser olvidado si las contradicciones se encubren bajo la consideración de la sociedad como “comunidad de diálogo”: la experiencia de la víctima.

 


    [1]Artículo “Tradición”, en: O. Brunner, W. Conze y R. Kosellek, editores, Geschichtliche Grundbegriffe,IV, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990, p: 645.

    [2]H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode, en: Gesammelte Werke,I, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1990, p: 286. En adelante las referencias de las citas de los escritos de Gadamer ya publicados en esta edición se darán en el texto, con la abrevitura GW y el orden del tomo en números romanos.

    [3]La referencia histórico-filosófico de la posición de Gadamer debería buscarse no tanto en el tradicionalismo como en la trascendentalización, contemporánea a Kant, de la tradición. De ella es un buen ejemplo Hamann, quien en su recensión “metacrítica” de la Crítica de la razón pura, escribía: “El tercer purismo, supremo y a un tiempo empírico, corresponde, por tanto, al lenguaje, el único, primer y último órgano de la razón, sin otro crédito que la tradición y el uso” (Sämtliche Werke, III, p: 284).

    [4]J. Habermas, “Zu Gadamers ‘Wahrheit und Methode’”, en: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfort, Suhrkamp, 1971, p: 50.

    [5]J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt, Suhrkamp,1987, p: 401.

    [6] Odo Marquard, en su peculiar estilo, explica así ese tópico: “Los hombres no son absolutos, sino finitos. No viven y eligen absolutamente su vida: pues tienen que morir … Su vida tiene un plazo: vita brevis. Para la elección absoluta es la vida humana demasiado corta; elemental:los hombres no tienen tiempo suficiente para, aquello que -casualmente- ya son, elegirlo absolutamente, o para recusarlo y elegir en lugar de ello ser totalmente distintos o nuevos: su muerte es siempre más rápida que su elección absoluta. Contra el programa de hacer absoluto al hombre se levanta siempre -impregnada de mortalidad- su realidad” (Apologie des Zufälligen, Stuttgart, Reclam, 1986,  p: 121).

    [7]En Verdad y método, Gadamer utiliza la expresión “distancia de tiempo”. En escritos posteriores opta por el término más general de “distancia” (GW,II,9), en el que engloba toda posible diferenciación (social, culural o histórica) entre los intervinientes en el proceso hermenéutico.

    [8]Verdad y método puede leerse, y el propio Gadamer alienta esa lectura (GW,II,439), como respuesta a la pregunta acerca de cómo es posible comprender. Por Hegel sabemos, no obstante, que todo planteamiento trascedental conlleva siempre la delimitación entre dos ámbitos. Efectivamente, cuando Gadamer fija lo que hace posible la comprensión, determina también lo que la imposibilita, de forma que en realidad está escindiendo lo comprensible de lo incomprensible. Dejando a un lado la cuestión de la legitimidad de esa separación (siguiendo a Hegel, para quien poner un límite es ya vulnerarlo, delimitar lo incomprensible sería ya de algún modo comprenderlo, aunque sólo fuera como “incomprensible”), es esencial atender al papel que Gadamer concede a lo incomprensible. Y no sólo para entender su crítica a la hermenéutica que concibe la comprensión como método operacional, sino también para su acuñación de la noción de tradición.

    [9]Esa infinitud caracteriza también, desde luego, al discurso filosófico, lo que explica que la hermenéutica filosófica disuelva la antítesis entre sistema e historia. “El lenguaje de la filosofía”, escribe Gadamer, “se conforma siempre en diálogo con su propia historia … El lenguaje de la metafísica es y permanece diálogo, aún cuando se desarrolle sobre la distancia de siglos y milenios. Los textos de la filosofía son por esa causa, no auténticamente textos u obras, sino contribuciones a una conversación desarrollada a través de los tiempos” (GW,II,13).

    [10]La acentuacón por Gadamer del momento aplicativo de la comprensión probablemente tenga más que ver con esa idealización que con, como le ha sido reprochado por D. Böhler, “un mantenimiento del paradigma de la interpretación dogmática” (“Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode”, en: Poetik und Hermeneutik, IX, 1981, p: 507).

    [11]Ni a esto, ni en general al papel destacado que hemos venido concediendo a lo incomprensible en la acuñación gadameriana de la noción de tradición, sería apropiado oponer el conocido enunciado de Verdad y método, según el cual: “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”(GS,I,478). La mala traducción de ese enunciado -puesta en circulación probablemente por las ediciones en español de los escritos de G. Vattimo- ha dado lugar a un malentendido no infrecuente en nuestro ámbito idiomático. Se está interpretando erróneamente cuando ese enunciado se traduce por: “el ser, que puede ser comprendido, es lenguaje”. La sintaxis alemana obliga a poner entre comas toda subordinación, no así la española. Por ello, ante un enunciado como el de Gadamer, el traductor se ve obligado a decidir si tiene delante un relativo especificativo -en cuyo caso, la traducción correcta de las comas es hacerlas desapecer- o calificativo. ¿Califica realmente al ser el poder ser comprendido? ¿Es aceptable atribuir a Gadamer una concepción tan exagerada del poder ilimitado de la comprensión? ¿No es más coherente suponer que lo que afirma es que el ser puede ser comprendido sólo en cuanto condesciende al lenguaje?

    [12]Vid. R. Bubner, “Was ist Kritische Theorie?”, en: Hermeneutik und Ideologiekritik, p: 195 y ss.

    [13]W. Schultz, “Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers”, en: Hermeneutik und Dialektik,I, Tübinga, J.C.B. Mohr, 1970, p: 313.

    [14]W. Pannenberg, “Hermeneutik und Universalgeschichte”, en: H.-G. Gadamer y G. Boehm, editores, Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfort, Suhrkamp, 1978, p: 308 y s.

    [15]Loc. cit., p: 311.

    [16]M. Frank, Das individuelle Allgemeine, Frankfort, Suhrkamp, 1985, p: 23.

    [17]Ibid.

    [18]Recuérdense las célebres palabras de Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen espontáneamente, sino bajo circunstancias inmediatamente encontradas, dadas y transmitidas, y no elegidas por ellos mismos. La tradición de todas las generaciones muertas pesan como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos” (MEW, VII, p: 215).

    [19]H.-G. Gadamer, “Die philosophischen Grundlagen des 20. Jahrhunderts”, en: H.-G. Gadamer y G. Boehm, editores,: Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfort, Suhrkamp, 1976, p: 326.

    [20]O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1991, p: 138. Para la relación de la hermenéutica con la tradición del escepticismo, vid. loc. cit., pp: 4 y ss.

    [21]Para lo que sigue, vid. M. Horkheimer, “Montaigne und die Funktion des Skepsis”, en: Gesammelte Schriften, IV, Frankfort, Fischer, 1988, pp: 236-294.

    [22]Th.W. Adorno, Negative Dialektik, en: Gesammelte Schriften, VI, Frankfort, 19843, p: 358.

 

Publicado en Laguna: Revista de filosofía, ISSN 1132-8177, Nº 3, 1995‑1996 (Ejemplar dedicado a: Tradiciones), pags. 33-46

Una respuesta hacia “TEXTOS DE HERMENÉUTICA: SOBRE EL CONCEPTO DE TRADICIÓN EN GADAMER (CIRO MESA)”

  1. Son tan pocos los espacios destinados a la reflexión y la crítica que debo felicitar al creador/a de éste. Desde la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela, me gustaría ponernos en contacto, dada la afinidad compartida por ciertos temas y textos. En un esfuerzo por pensar al conocimiento antropológico, me encuentro estudiando a Gadamer ya hace un tiempo, por lo cual sería muy interesante intercambiar ideas y opiniones. Esperando de vuestra parte el mismo interés, me gustaría que Ciro Mesa conociera nuestro trabajo por estos lares. Quedamos a la espera de su contacto por vía de mail. Un saludo y felicitaciones por la calidad de esta web.
    Dra. Yara Altez
    Departamento de Teorías y Métodos
    escuela de Antropología
    Universidad Central de Venezuela

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