Indigencia, exclusión y el final de la política en Hegel

Posted in Ciro Mesa Moreno, Crisis y capital, dinero, hermenéutica, Marx with tags , , , , on 8 abril 2020 by haciaelcapital

 

 

Ciro Mesa

cmesa@ull.edu.es

                 “Si se tomara en serio el estudio de la filosofía, nada habría más digno que explicar las doctrinas de Aristóteles”

Hegel

  1. El problema

Sobre los individuos (des)integrados por la sociedad moderna pesan, según Hegel, dos amenazas constantes, ineliminables, inherentes a la mediación social misma. La primera, el empobrecimiento. Uno de un tipo completamente nuevo y sin precedentes en la historia de la humanidad: el que se produce en medio de la riqueza –del exceso incluso, no de la escasez-, y además en virtud de los mismos mecanismos que hacen posible su acumulación ilimitada. Empobrecimiento, pues, en medio de una polarización extrema[1], y puede alcanzar a cualquiera (la única necesidad última que gobierna los mecanismos sociales modernos es la extrema contingencia de la suerte de los particulares), incluso el más hábil y laborioso. Se trata, en fin,de una amenaza constante y ominosa. La segunda consiste en que los individuos atrapados por la pobreza se transformen en chusma (Pöbel)[2]. Las masas de individuos reducidos al total desposeimiento, que encuentran bloqueados sus accesos a los medios de subsistencia acumulados ostensiblemente frente a ellos, pueden llegar a sufrir daños en su naturaleza interna, su “Gemüt”,sus dispositivos emocionales y esquemas reactivos, de manera que, dominados por la “indignación interna” el “odio” (Empörung), se desconecten de la vida social y constituyan un “afuera” inintegrable y amenazante para la continuidad de la vida colectiva[3].

Cada uno puede empobrecerse; cada pobre puede degenerar en chusma. Puesto que esta doble posibilidad, esta “doble latencia”[4], resulta constitutiva de la mediación social moderna, la colectividad carece de otra fuerza de integración que la coacción de los engranajes económicos. La amenaza entonces es triple: el pobre, la chusma, la desintegración social. Hegel persiste –para disgusto injustificado de muchos intérpretes[5]– en no reducir ni resolver la antitética que tensiona inevitablemente la sociedad moderna. Y tampoco, desde luego, pensó más allá del horizonte de la sociedad capitalista, del trabajo asalariado y la mercancía. Como escribe Rebecca Comay: “Hegel is not Marx. The rabble is not the proletariat, communism is not on the horizon, and revolution is not a solution. (…) Hegel is not prepared to see in the contradiction of civil society the death knell of class society (…) But the aporia, untypical for Hegel, points to something unfinished or already crumbling within the edifice whose construction Hegel declares to be completed, a failure of both actuality andrationality that undermines the solidity of the state…”[6]. Pero, por seguir con la metáfora, que el “edificio” del estado parezca inacabado y tembloroso, que no se pueda silenciar el rumor de la chusma, no tiene por qué –incluso en términos de Hegel- significar su irracionalidad. Lo que habrá llegado a su final es la política en el sentido aristotélico.La realidad antagónica y amenazada de descomposición del mundo moderno elimina la plausibilidad de una reflexión filosófica que trate de fijar las normas de la acción capaces de asegurar el “bien” de los ciudadanos y de la ciudad[7]. Si la posibilidad de la chusma resulta impostergable, la sociedad no es pensable propiamente como koinonia, puesto que lleva consigo su propio “afuera”, la negación de la inclusividad general. Ningún ideal de vida buena puede hacerse conmensurable con la vida triplemente amenazada por la pobreza, la chusma y la insociabilidad. Como realidad y como teoría racional restaría en todo caso una política de la vida mala, una política que tiene que contar con la chusma.

 

  1. Actualidad e historicidad de Grecia.

El 5 de enero de 1795, desde el Seminario de Tubinga que Hegel había abandonado para ejercer en Berna su primer trabajo remunerado como preceptor, Schelling le escribía lo siguiente: “¿Quién es capaz de enterrarse en el polvo de la antigüedad, cuando la marcha de su tiempo le vuelve a levantar y arrastrar consigo a cada momento?”[8]. Esto, aisladamente, podría leerse como una especie de despedida a la antigüedad forzada por la urgencia de la ebullición de los tiempos. El presente –y en ese momento esto significaba: los insólitos y apasionantes sucesos revolucionarios en Francia- nos arrastra consigo con tanta fuerza que la antigüedad queda a la espalda, anticuada. Sin embargo, si se lee la carta con atención, a lo que expresamente se refiere Schelling como “antigüedad” es a sus trabajos teológicos, que “habían pasado a ser algo secundario”, hasta el punto de haber abandonado lo que aún podía encontrar interesante. “Mi vida”, escribe, “es la filosofía en estos momentos”[9].

En la dialéctica de 1800 (uso la denominación de Adorno para los pensamientos comunes de Hegel, Schelling y Hölderlin), la antigüedad griega no es “pasado”, ni por supuesto objeto para algún tipo de hermenéutica histórica. Sófocles, Platón y Aristóteles están presentes y activos en ese mundo que marcha hacia lo ignoto barriendo con todo lo establecido. Esto lo expone Susan Buck-Morss en “Hegel y Haití” de la siguiente manera: “En la época de la Revolución Francesa, los antiguos eran un discurso del presente, no un medio de relegar el presente al pasado. Aristóteles caminaba entre los vivos como un contemporáneo”[10].  No estoy seguro de que en las últimas dos décadas  de su vida Hegel conservara esa vivencia de coetaneidad con Aristóteles. Lo que sí es seguro es que la mirada historicista, precisamente por lo agudo de su sentido de la historicidad, le fue ajena. Así, por ejemplo, la interpretación que ofrece al final de sus días de la época revolucionaria  conecta los acontecimientos presentes con la actualización de la filosofía antigua. En las lecciones de filosofía de la historia universal se lee:

“Empero el pensamiento, el concepto del derecho, se impuso de una sola vez, y el viejo tablamen de la injusticia no pudo ofrecer resistencia. En el pensamiento del derecho se ha erigido ahora una constitución, y sobre esta base hubo de fundarse todo. Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno a él, no se había visto que el hombre se apoyase sobre su cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y edificase la realidad conforme al pensamiento. Anaxágoras había dicho el primero que el νοῦς rige al mundo; ahora por vez primera ha llegado el hombre a reconocer que el pensamiento debe regir la realidad espiritual(…) Todos los seres pensantes han celebrado esta época. Una emoción sublime reinaba en aquel tiempo; el entusiasmo del espíritu estremeció al mundo, como si solo entonces se hubiese llegado a la efectiva reconciliación de lo divino con el mundo”[11].

Así pues, la modernización revolucionaria del mundo no relativiza el pensar griego como “antiguo” y, en cuanto tal, lo mantiene remitido a la “curiosidad” (Heidegger) del historiador. Muy al contrario, supone su actualización. La revolución que hace valer “el principio de la libertad de la voluntad” constituye propiamente la realización de la filosofía antigua.

Sin embargo, por otro lado, ese principio de la libertad y aquella revolución política, surgen de una realidad social y espiritual situada más allá del horizonte de lo pensable o imaginable por Aristóteles. Pertenecen históricamente al surgimiento de la sociedad moderna, una sociedad del trabajo potencialmente mundial, cuyos movimientos y leyes fundamentales son tratados por la “economía política”, denominación que en términos aristotélicos sería un oxímoron[12]. En el parágrafo 185 de la Filosofía del Derecho escribe Hegel: “El principio de la personalidad autónoma en sí infinita del particular, el principio de la libertad subjetiva, que surge interiormente en la religión cristiana y exteriormente (…) en el mundo romano,(…) es históricamente posterior al mundo griego, y del mismo modo la reflexión filosófica que desciende a aquella profundidad es posterior a la idea substancial de la filosofía griega”[13]. El principio de la libertad subjetiva desborda los límites lógicos de la metafísica de la sustancia.  Aristóteles sabía mucho, pero no lo que no podía saber.

 

  1. Pobreza profana

Hegel comparte con Aristóteles una concepción, por decirlo en términos nietzscheanos, “sana” de la pobreza. Nada hay en ella de sacro; ni el ascetismo ni la desposesión son el bien supremo.Se trata en sí misma de una condición aciaga, que no solo arruina la vida material de los individuos, sino que empeora a quien la padece y a la comunidad política o la sociedad que debe soportar empobrecidos en su seno. En la Política y en la Filosofía del Derecho la pobreza aparece como una desgracia, un problema o una amenaza, nunca como fuente especial de verdad o santidad. No es un suelo en el que enraice la areté politiké o la subjetividad libre. A Hegel no le preocupa en primera instancia la llamada Armutsfrage por sí misma, su perspectiva no es, desde luego, como veremos,  compasiva o “humanitaria”. En paralelismo evidente con Aristóteles, y por mucho que en ambos casos se trate de modelos sociales diferentes, la pobreza –unida siempre al polo antagónico, la acumulación de riquezas- es considerada como una condición dañina para la colectividad. En el libro IV de la Política, al justificar la mesocracia como mejor forma de constitución, Aristóteles escribe:

“En todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad: los muy ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros. Así pues, puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que también la posesión moderada de los bienes de la fortuna es la mejor de todas, pues es la que más fácil obedece a la razón. En cambio, lo superbello, lo superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario a esto, lo muy pobre, lo muy débil y lo muy despreciable, difícilmente sigue a la razón, pues aquéllos se vuelven soberbios y más bien grandes malvados, y éstos malhechores y sobre todo pequeños delincuentes, y de los delitos unos se cometen por soberbia y otros por maldad. […] Por otra parte, los que tienen en exceso bienes de fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes ni quieren ni saben obedecer, […] en cambio los que tienen una necesidad excesiva de estas cosas son demasiado serviles. De modo que los unos no saben mandar,sino obedecer a una autoridad propia de esclavos, y los otros no saben obedecer a ninguna autoridad, sino ejercer el mando con una autoridad despótica. Por consiguiente, se forma una ciudad de esclavos y amos, y no de hombres libres, donde unos envidian y otros desprecian…” (1295b)[14].

Así pues, la polarización entre miseria y exceso de riqueza produce, según Aristóteles,  caracteres deformes y tiende a corromper o pervertir los vínculos comunitarios. Ambos extremos tensionan la comunidad como fuerzas centrífugas. Así, la pobreza en medio de la desigualdad causa, según Aristóteles, el mal absoluto para su teoría política: la sedición (1265b, 1308b et alt.).

Hegel retorna a la idea de la profanidad de la pobreza a su manera, esto es, desde el cambio radical de perspectiva sobre este asunto que produce la Reforma. Para él, la disolución luterana del voto de pobreza se enmarca en un cambio histórico decisivo en el curso de la historia: la inauguración de una nueva era basada en el “principio de la actividad”, en la voluntad libre y el sujeto racional activo[15]. En las Lecciones de filosofía de la historia universal, en el apartado dedicado a exponer el significado histórico de la Reforma, se lee:

“La ociosidad tampoco es ya [a partir de la Reforma] considerada como santa; se entiende como más valioso que el hombre sometido a dependencia se haga independiente, mediante la actividad, el entendimiento y el trabajo. Es más probo quien tiene dinero para comprar, aunque sea para satisfacer necesidades superfluas, que quien prodiga sus bienes entre holgazanes y mendigos; pues da sus bienes a igual número de personas y la condición es, por lo menos, que hayan trabajado. La industria se hace ahora ética, y desaparecen los impedimentos que se le oponían por parte de la Iglesia”[16].

Así pues, la economía terrenal del trabajo y el intercambio disuelve la economía sacra de la limosna. La pobreza retorna a donde Aristóteles la había situado: al mundo profano. En este no hay nada que la justifique ni como deseable ni como superior. Constituye más bien, según Hegel, el problema “más acuciante e inquietante” de las sociedades modernas. Tanto más por constituir un problema sin solución[17].

En este sentido, Hegel reconoce en la forma moderna de la pobreza rasgos impensables en el marco de la Política de Aristóteles. Aquí la carencia se remite a condiciones en último término naturales: necesidades prefijadas por la phýsis, exceso de población, adversidades sobrevenidas. En aquel, lapobreza emerge del funcionamiento “normal” de la economía de mercado y, por tanto, es un resultado inherente a una estructura social que, por otro lado, muestra una evidente capacidad productiva y permite una acumulación de riqueza sin precedentes[18]. La perspectiva original de Hegel consiste en que una colectividad organizada según los principios de la “sociedad civil” (bürgelische Gesellsachaft) tiene que generar la acumulación de riquezas ingentes en pocas manos y el empobrecimiento de grandes masas. La sociedad moderna disuelve toda determinación natural de las necesidades y lanza a los individuos a la persecución infinita –cualitativa y cuantitativamente- de medios ilimitados de satisfacción. Puesto que, para Hegel, el motor del juego entre acumulación y deseo ilimitado es el arbitrio, y su norma la contingencia más extrema, “la sociedad civil ofrece también en esas contradicciones y su desarrollo el espectáculo del desenfreno, de la miseria y de la ruina física y ética…”[19].La pobreza no es algo así como un subproducto accidental de mediación social moderna ni hunde sus raíces en la escasez, sino que es inherente a ella[20] y tiene en la sobreabundancia su trasfondo. Estas deformidades son intraducibles al lenguaje metafísico de Aristóteles.

 

  1. Desanclados, enredados, subsumidos.

Para Aristóteles, el particular particularizado, el átomo social, no era pensable como ser propiamente humano. Hegel, por su parte, afirma que “todo particular en tanto particular es un fin infinito”[21]. El individuo independiente y libre, como finalidad infinita y en su particularidad, constituye la existencia (dasein) del ser genérico “hombre”. Solo la libertad subjetiva puede ser considerada atributo fundamental del ser humano[22]. La Política de Aristóteles y la “bella eticidad griega” se hacen incompatibles con esto –e irrecuperables[23]. Del principio de la autonomía del individuo (“principio de la consciencia” –Gewissen-) se deriva que toda negación de la libertad (la esclavitud, la servidumbre, la dependencia personal) constituye una situación falsa, negada. Una realidad (Realität) irreal (unwirkich). Hegel escribe: “Pertenece a la formación, al pensar como conciencia del particular en la forma de la generalidad, que yo sea asumido como persona general, en lo que todos son idénticos. Así, el hombre vale porque es hombre, no porque sea judío, católico, protestante, italiano, etc. Esta consciencia … es de una importancia infinita”[24]. El principio de la libertad subjetiva del particular se traduce en el contenido universal del valor de todos. Este constituye para Hegel el principio de la modernidad, cuyo fundamento material lo conforma precisamente la sociedad industrial del trabajo y la mercancía.

En virtud del principio moderno de la libertad subjetiva y de la actividad, los individuos quedamos, según Hegel, desanclados de todas las formas de existencia sustanciales, naturiformes. Incluso, como puede verse en la crítica de la idea de estado de naturaleza como una forma libre de vida que expone en el parágrafo 194 de la Filosofía del derecho, de la corporalidad como fuente de necesidades supuestamente naturales e inmediatas. La disolución de la inmediatez supone, claro, un “desgarro” (Entzwiung), pero solo con este desanclaje comienza la posibilidad de una realización de la libertad universal.  Y, si la historia es un proceso de autorrealización, esto se debe a que los hombres no son eso que en cada caso son por naturaleza, sino resultado de la formación a través de la “autoactividad”[25].

La sociedad industrial moderna constituye en Hegel un acontecimiento con un significado histórico-universal en la espiritualización  y el desanclaje de todo lo que en cada caso se oponga como “phýsis”. Se trata de una época de “reflexión”, en la que, a través de la transfiguración, diversificación y multiplicación de las necesidades y a través de la división del trabajo, los individuos producen un nuevo mundo de interacciones sociales. Así, la particularidad desanclada que es la existencia del hombre moderno no está lanzada a una deriva azarosa sin mareas y sin reglas. Los particulares pasan ahora a formar parte de una nueva “gran familia artificial” –una familia no precisamente bien avenida- que Hegel denomina “bürgeliche Gesellsachaft”, sociedad civil[26].

Desde el comienzo de la exposición de este campo temático -el §182 de la Filosofía del Derecho-, Hegel formula claramente la ruptura que supone la moderna sociedad civil respecto a las formas tradicionales de socialización. Ahora se parte de«la persona concreta, la cual, como particular, es fin para sí”[27]. Este átomo actúa en principio movido por el interés propio, pero queda subsumido en un entramado de relaciones sociales autonomizadas y de las que depende, puesto que solo puede realizar sus fines “entretejido con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos”[28]. Como señala Manfred Riedel, “el propio interés individual de estos ciudadanos privados se apoya en la conexión interna de los fines de todos los intereses, y por eso solamente pueden lograrse cuando las personas determinan su querer y su obrar según aquel «modo universal» por el que el conjunto de intereses,la «sociedad», les sale al encuentro y ellos, a su vez, en palabras de Hegel, ‘se convierten en un eslabón de la cadena de este  conjunto’ ”[29]

La dependencia multilateral de los particulares, en cuanto tales, en la sociedad civil la denomina Hegel “sistema de las necesidades”. Este consiste en “la mediación de la necesidad y la satisfacción del particular a través de su trabajo y a través del trabajo y la satisfacción de todos los demás”[30]. La sociedad civil se refiere, pues, a la moderna forma de vida basada en la especificación sin límite de las necesidades y las mercancías, en la especialización y diferenciación de las prácticas productivas, en la tecnificación y la maquinaria, en la coordinación multilateral de todos los particulares subsumidos bajo la generalidad autonomizada de la sociedad. En esta sociedad, según Hegel, el individuo “vale” en cuanto trabaja, y el trabajo tiene que adoptar la forma del ser-para-otro: solo en virtud de que su trabajo satisface la necesidad ajena puede el individuo satisfacer la propia. Al mismo tiempo, todo consumo es esencialmente, para él, consumo de trabajo ajeno, y el valor de las mercancías descansa en el trabajo[31]. A pesar de las limitaciones –entendibles- de su comprensión de los mecanismos de la economía capitalista, Hegel supo reconocer la centralidad del trabajo. A su descripción de la socialización moderna podría corresponderle el lema antiguo según el cual “dii laboribus omnia vendunt” (los dioses todo lo venden por trabajo).

 

  1. El derecho al trabajo y a la subsistencia

En último término, la humanidad es humana, en sentido hegeliano, porque trabaja. “El hombre tiene su vida efectiva, sustancial … en la lucha, en el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo”[32]. Es esencialmente en el momento de la ética comunitaria (Sittlichkeit) denominado “sociedad civil” donde ese supuesto antropológico encuentra su concreción. En ella “todo lo particular se convierte en social”[33]: el metabolismo con la naturaleza a través del trabajo se viene a realizar en la mediación con el conjunto relacional que conforman las necesidades y el trabajo de todos los particulares. A partir de la situación objetiva de interdependencia generalizada y sistemática, Hegel sienta como principio el “derecho absoluto” al trabajo y la subsistencia. En las Lecciones sobre Derecho Natural y Ciencia del Estado de Heidelberg (1817/18)se expone:

“Cada uno tiene el derecho a vivir y debería serle protegido no solo su derecho, no tiene solo ese derecho negativo, sino que tiene también un derecho positivo. La realidad de la libertad es la finalidad de la sociedad civil (…) La vida y la subsistencia del particular es una cuestión  general (…) El derecho de vivir es lo absolutamente esencial en los hombres, y de este esencial tiene que cuidar la sociedad civil”[34].

Lo expuesto puede interpretarse como una especie de pacto inexplícito entre individuo y sociedad. El primero adecúa a los otros tanto su naturaleza interna, sus necesidades y deseos, como su trabajo, ya que se tiene que subsumir en una coordinación social general. Su subsistencia depende de que pueda apropiarse del trabajo ajeno y de que su propio trabajo sirva a la subsistencia de otros. En esta interacción, a los individuos les es dado esperar que la sociedad civil haga posible su subsistencia a través del trabajo. Esto se expresa en el reconocimiento de ambas cosas, subsistencia y trabajo, como “derecho”del individuo frente a la sociedad. Eso no solo recoge el principio tradicional de que sea posible, por así decirlo, “ganarse la vida”. Y es que trabajar no es simplemente la condición para dar cumplimiento al objetivo de la subsistencia, sino que también incluye una dimensión espiritual determinante. Y es que solo a través de la utilidad del propio trabajo para los demás alcanza el individuo la consciencia de su propia autonomía y dignidad. La privación del trabajo no solo hace peligrar la subsistencia, sino que, además, aun conservando la vida, el expulsado de la actividad laboral queda excluido, sin reconocimiento, alienado y deshonrado[35].

Así pues, al individuo se le reconoce el derecho positivo a subsistir a través del trabajo y, según Hegel, la sociedad civil “debería” ocuparse de darle cumplimiento. Pero sería absurdo pensar esa relación como un contrato vinculante. De entrada, ¿a qué instancia podría acudir el particular para reclamar su derecho a subsistir? ¿con qué “derecho”realizar su derecho? La lógica determinante de la sociedad civil es la contingencia absoluta y ningún particular subsumido en ella puede esperar una seguridad que ponga esa lógica –la totalidad misma a la que él pertenece- en suspenso. En el parágrafo 197 de la Filosofía del Derecho, la formación teórica, que educa “el entendimiento y el lenguaje”, y “la educación práctica por el trabajo”, que forma al individuo en el hábito de trabajar, la disciplina, la laboriosidad y la adquisición de habilidades “válidas de forma general”, se señalan como exigencias de la civilización moderna[36] para los particulares. La realización productiva de esas capacidades permite a los individuos conservar y aumentar lo que él denomina “patrimonio” (Vermögen) general, podría decirse: la riqueza social. Ahora bien, la participación de los particulares en esa riqueza (podría decirse: la distribución) depende de condiciones independientes del individuo, sociales (Hegel destaca explícitamente el capital), y de “circunstancias azarosas”[37]. La sociedad civil no puede establecer –sin autocancelarse- una correspondencia entre la contribución del trabajo del individuo al “patrimonio común” y su participación –como consumidor- en él. Estos supuestos no solo justifican la defensa hegeliana de la desigualdad, sino también el reconocimiento de una posibilidad inelinable –paradójica y coherente al mismo tiempo-de la emergencia de la pobreza en medio de la abundancia. La mediación social no puede evitar la facticidad de que individuos laboriosos encuentren bloqueados los accesos al trabajo y la subsistencia. Desde la propia inmanencia del concepto de sociedad civil  puede darse –y, de hecho se da, y con mayor agudeza en proporción directa con la acumulación de riqueza- que el individuo no consiga que su trabajo encuentre algún tipo de demanda y se le niegue, por tanto, la subsistencia, la integridad y el reconocimiento. Frente a la fuerza coactiva de la socialización a través del mercado, el proclamado principio de la subsistencia a través del trabajo parece reducirse a un representación inobjetiva de los subsumidos. La impresión que deja el discurso de Hegel es que finalmente, el derecho a la subsistencia y el trabajo solo se hace eficientemente presente en la psique del pobre: como el sentimiento de injusticia e indignación que puede transformarlo en chusma[38].

 

  1. Economía moderna y pobreza

La sociedad civil se conforma, en la teoría de Hegel, como un sistema de dependencia multilateral donde la realización del interés, el bienestar y los derechos de cada particular está mediada por todos los demás. Los fines particulares y lo general se promueven mutuamente, sin que la correspondencia de ambos polos se deba al deseo, la previsión y la consciencia de los particulares en tanto particulares. La sociedad civil aparece como un enjambre (Mandeville) de arbitrariedad[39]. No obstante, el proceso social general responde a una necesidad autónoma, que es, según Hegel, el objeto de la moderna ciencia económica[40]. La tendencia de ese proceso apunta hacia una creciente diferenciación y especificación de las necesidades, a la creación de más y nuevos productos y, consecuentemente, a la especificación de los trabajos y los procesos productivos. El trasfondo histórico material del concepto hegeliano de sociedad civil es el capitalismo industrial y su mercado tendencialmente mundial.

Por más limitada que pueda parecer la comprensión por parte de Hegel de los mecanismos económicos capitalistas, lo cierto es que fue capaz de entender la necesidad inherente de este sistema tanto a dividir, simplificar y sustituir el trabajo, cuanto a la desigualdad extrema, a la anarquía de la producción y a las crisis recurrentes. En la Filosofía del Derecho que publicara en vida y, con mucho más detalle, en las lecciones sobre esa temática que se han ido publicando, se pone de manifiesto hasta qué punto es consciente de la transformación del trabajo (y de la posición del trabajador) que introduce la producción industrial. El trabajo, según él, se vuelve “abstracto y simple”, “dependiente”, especializado y a la vez flexible, sustituible por la máquina, tan sencillo y repetitivo que “lo pueden aprender niños” y“entorpece y aturde”al hombre[41]. Al mismo tiempo, la coordinación y la maquinaria aumentan  -y reúnen espacialmente- la población[42] y la productividad del trabajo, de forma que la sociedad se ve inundada de mercancías y de nuevas necesidades. Y “la desigualdad se acelera”[43]. Quien se apropia de un gran capital “necesita una menor ganancia” en cada producto. Hegel anticipa aquí la distinción entre tasa y masa de plusvalor. La ventaja competitiva de los grandes capitales acumula riqueza en un lado y “aumenta la escasez (Not) en la otra parte”[44]. En fin, “la desigualdad en la sociedad civil se acrecienta ilimitadamente”[45]. Finalmente, en los términos funcionales -anárquicos- de la sociedad industrial capitalista, es imposible adecuar a la demanda ni la oferta de mercancías ni la oferta de trabajo. El aumento de la producción en virtud de la industrialización lleva inevitablemente al excedente de mercancías que se traduce en un excedente de trabajadores, cuyo destino es el despido y el desempleo[46]. Las crisis son inevitables y recurrentes; el éxito productivo de la sociedad civil se traduce en desempleo masivo. Su desarrollo alcanza un nivel en el que lo único que se le asegura al individuo es que el acceso al trabajo y a la subsistencia no se puede asegurar[47].

Como vemos, Hegel es absolutamente ajeno a la creencia de que las masas miserables serían un efecto temporal del insuficiente “desarrollo económico” y subsanable a través de un aumento de la riqueza. Como escribe Shlomo Avineri: ”For [Hegel], pauperization and the subsequent alienation from society are not incidental to the system but endemic to it (…) Poverty, according to Hegel, grows in proportionate ratio to growth  of  wealth; they are the two aspects of a zero-sum equation, and poverty in one quarter is the price society pays for wealth in another. Far from being a relic of the old, undeveloped society,  poverty in modern society is a phenomenon as modern as the structure of commodity-producing society itself”[48]. La pobreza no surge porque la sociedad civil fracase en su dinámica productiva, sino en virtud su eficiencia.

Hegel piensa la pobreza moderna en términos no solo objetivos o cuantitativos, sino también sociales y subjetivos. Un pobre se caracteriza, en primer lugar, por estar privado de posesiones, carecer de capital o destrezas socialmente demandadas[49].Ha perdido la posibilidad de adquirir los medios para su subsistencia, entre los que se cuentan las aptitudes y la formación general para trabajos que satisfacen demandas ajenas. El pobre es un individuo que conserva las necesidades establecidas por la sociedad civil[50]y al que se le retiran los medios para satisfacerlas, de modo que quedan convertidos, expresado con palabras de Hegel, en “perdedores de todas las ventajas de la sociedad, de la capacidad de adquirir en general capacidades y formación, también del acceso a los tribunales, de la atención sanitaria e incluso, habitualmente, del consuelo de la religión”[51]. Finalmente, se trata de un desclasado que carece de reconocimiento, que no está incluído en una corporación profesional y un estamento.La interpretación hegeliana perfila el fenómeno de la pobreza con los contornos peculiares que adopta en el mundo capitalista, esto es, como un proceso de exclusión[52].  

 

  1. De camino a la chusma

En Hegel, la pobreza en la sociedad moderna no es simplemente “un problema insoluto[53] (Losurdo), sino un problema irresoluble. Al derivarse directamente de la propia mediación social, resulta ineliminable en ese  marco, y de ahí el fracaso de todas las, por así llamarlas, “políticas de la pobreza” a las que Hegel alude: la represión, la caridad o la estrategia escocesa de “salvar” a los pobres abandonándolos a su suerte[54]. Tampoco resultan efectivas las medidas que actúan sobre las causas económicas de la pobreza. Exportar pobres a las colonias y ganar nuevos mercados para los excedentes solo desplaza temporalmente el crecimiento de las masas pauperizadas. Si se piensa en términos hegelianos, podría verse más bien como un agravamiento del problema, ya que con los emigrantes y las mercancías se exporta el sistema capitalista, lo que convierte a la pobreza masiva en un fenómeno mundial. Por otra parte, supongamos, con Hegel, que el desempleo masivo se combate con trabajos sin demanda privada, entonces solo se consigue incrementar los excedentes –la saturación de los mercados-, que es precisamente el desencadenante de la crisis. Tampoco, por así decirlo, un futuro “desarrollo de las fuerza productivas” que aumente la riqueza va a redimir la sociedad capitalista de la pobreza, ya que esta no es consecuencia de la escasez. Como señala Hegel, “en medio del exceso de riqueza, la sociedad civil no es suficientemente rica … para controlar el exceso de pobreza…”[55]. Se trata de una situación sin salida. Habrá que asumir que las masas empobrecidas constituyen una condición estructural de las sociedades modernas[56].

La sociedad burguesa soporta, pues, una contradicción insoportable[57]. Se rige por el principio del derecho universal a la subsistencia mediante el trabajo, pero no puede evitar que los individuos se vean constantemente amenazados de verse incapacitados de subsistir por el trabajo. Por una parte, la sociedad sería la mediación en la que el individuo encuentra su reconocimiento y la realización de su libertad. Por otra, genera inevitablemente masas excluidas por empobrecimiento. Resulta esencial para comprender el argumento de Hegel  advertir que esas masas no solo son objetivamente marginadas sino que son la consciencia viviente de esa marginación. Los empobrecidos se saben “privados de derechos” en medio del derecho. Pierden el honor, la libertad y la independencia al no lograr la subsistencia por medio de su trabajo, pero saben que la sociedad debería garantizar su derecho a la autorrealización laboral. La socialización capitalista adopta para una parte la forma de un compromiso de cumplimiento incondicional sin contrapartida garantizada. Cuando el empobrecimiento acontece, el afectado se sabe estafado. Según Hegel, “puesto que el individuo sabe que tiene el derecho a encontrar su subsistencia, su pobreza deviene una injusticia, un agravio a su derecho y produce un descontento que adopta al mismo tiempo la forma del derecho”[58]. El pobre moderno no es un malestar de la sociedad, como tendería a verlo la mirada –en último término, cosificadora- de la asistencia social, sino que es una consciencia molesta.

Todo esto hace comprensible que entre los excluídos surja una mentalidad (Gesinnung) caracterizada por la indignación (Empörung). Y con ella se crean las condiciones de posibilidad para que emerja la chusma. Hegel escribe: “La pobreza en sí misma no convierte a nadie en chusma: esta viene determinada primeramente por la mentalidad asociada a la pobreza, por la indignación interna contra los ricos, contra la sociedad, el gobierno etc.”[59]. La conversión en chusma es una operación subjetiva que puede acontecer en la mentalidad de los excluídos. Al vivir su situación como una injusticia dirigida directamente contra ellos[60] es entendible que se desate en los mismos una lógica de desvinculación. Puesto que saben que no le deben nada a la sociedad, se creen eximidos de cualquier obligación hacia ella.La consciencia del derecho dañado los puede llegar a desconectar del vínculo social y, por tanto, de sus deberes y exigencias, de modo que, al derivar en chusma, se vuelven, según Hegel, perezosos, desvergonzados, deshonrosos. Así, la chusma vendría a constituirse como una masa atomizada y alienada de la sociedad que no se siente vinculada y no manifiesta deseo alguno de ser integrada en ella[61].  En fin, podría pensarse como la humanidad asocial en medio de la socialización total.

 

  1. Chusma rica

En todo lo publicado de Hegel hasta 2005, la chusma es cosa de pobres. Pero en ese año Hansgeorg Hoppe publicó las Lecciones de Filosofía del Derecho de 1821/22 a partir de unos manuscritos encontrados en una biblioteca de Kiel. En dicho texto se añade una segunda modalidad de chusma: la rica. Traduzco a continuación un pasaje:

“La chusma se mantiene desvinculada del respeto a los derechos de los demás (…) La chusma no tiene que ser solamente esa parte que habitualmente se denomina así, sino que el carácter de chusma se sitúa en la misma medida del lado de la riqueza como del lado de la pobreza. También hay chusma rica. Pues la riqueza es un poder, y ese poder encuentra fácilmente que también es poder sobre el derecho. El rico puede eximirse de muchas [obligaciones] que recaen a disgusto en los demás. Esa mentalidad (Gesinnung) de que la riqueza es un poder contra el derecho, contra la ética comunitaria (Sittlichkeit) , crea un estado también [como en la chusma pobre] de privación de derecho (Rechtlosigkeit) en la que la riqueza es el poder. La riqueza pone una multitud de hombres en estado de dependencia. La riqueza puede ver la subsistencia de muchos en su mano, se ve como señor de su miseria (Not) y también de muchos de sus derechos. Se puede denominar a eso, a que el rico crea que todo le está permitido, corrupción (Verdorbenheit)”[62].

Como puede verse, en este pasaje se vuelve, en términos modernos, a la desconfianza de Aristóteles respecto a la riqueza extrema que se expone en el pasaje de la Política citado en el apartado tercero. También la riqueza puede disolver –desde arriba, como un medio ilegítimo de dominación- el vínculo social. Con ello emerge una nueva soberanía real en contra del derecho. El poder fáctico de la riqueza en medio de la pobreza repone la servidumbre antijurídica de los dependientes. La mentalidad de la chusma pobre se caracteriza por la indignación; la de la chusma rica por la corrupción. En ambos casos, los individuos se excluyen del reconocimiento social y jurídico.  

En la lecciones de 1822/32, la mentalidad de la chusma rica se describe como la del especulador asocial e irresponsable. Parece una anticipación de la forma de individualidad que merodea actualmente el tapete verde del capitalismo de casino. No ejerce una profesión propiamente dicha, no produce nada, no beneficia a la sociedad. En las Lecciones se lee: “El que solo tiene su patente, no tiene ningún deber ético. Y finalmente tampoco tiene honor. Solo puede producir el reconocimiento de los otros a través del lujo que muestra”[63]. El despilfarro ostentoso es la marca de la chusma rica. Es incluso pensable, más allá de Hegel,  que, en la medida que el dinero actúa como palanca de acceso al poder políticamente estatuído, esta chusma pueda ocupar los lugares más preeminentes del Estado. En todo caso, la exhibición del éxito de su jugada especulativa intenta rellenar el vacío de reconocimiento social, pero en realidad su situación se caracteriza por lo mismo que la chusma pobre: una existencia atomizada, enajenada, desvinculada y desintegrada.

 

  1. Final de la política

La chusma, tanto la rica como la pobre, señala en Hegel un límite interno a la socialización moderna que, en la inmanencia del propio concepto, tendría que poderse conformar como una totalidad omniabarcante. La persistencia de la chusma constituye un escándalo para la sociedad que promete la inclusión universal y solo la realiza a través de la subordinación de todos a mecanismos económicos en último término anónimos. Efectivamente, el discurso de Hegel se encuentra aquí ante una aporía que no hace nada por resolver. La bibliografía sobre este problema ofrece el curioso espectáculo de intérpretes que acuden a socorrer la coherencia de Hegel, que creen puesta en cuestión. Me parece que no es infundada la sospecha de que lo que se trata de defender es la racionalidad del capitalismo. Frente a esto, considero un rasgo de integridad filosófica impresionante que Hegel no resuelva desde arriba aquella aporía. Su experiencia de la mediación social capitalista permanece como la de una realidad que se sustrae y desafía la lógica de la identidad. A esa experiencia pertenece la del desvalimiento real de la vida individual subsumida en los engranajes de la valorización capitalista. La irresolución del problema de la pobreza y la chusma se interpreta muy torcidamente si se toma como un déficit de la teoría y no, al contrario, como la indicación teórica de un conflicto que tensiona la realidad social. Es absurdo asumir que una teoría fracasa cuando es capaz de poner en palabras el fracaso de la objetividad que tiene que pensar.

Esa objetividad se caracteriza finalmente por la imposibilidad de una política en sentido aristotélico. Cuando esto no se asume, el neoaristotelismo termina en una apologética. La antagónica realidad de la sociedad moderna contiene a la vez una amenaza permanente de descomposición y una integración universal a través del principio de valor. El mundo moderno es el de Leviatán -y el de Behemoth. Lo mínimo que se puede decir de una meditación filosófica sobre las formas de de asegurar el bien y la felicidad es que está fuera de tiempo. En la triple amenaza impostergable indicada por Hegel –el empobrecimiento, la emergencia de la chusma y la desintegración social- late como elemento común la angustia social y política que pesa en esta época sobre la vida individual[64].

El fenómeno de esa angustia me parece un “scopus” correcto desde el que leer los discursos hegelianos sobre la pobreza y la chusma. Como planteó Franz Neumann en su texto de 1954 Angustia y política, la experiencia de una interacción social amenazante en la que los individuos se ven impotentes frente al aparataje tecnológico y administrativo, al que se tienen que adaptar  y someter,los paralizan y los hace incapaces de decidir libremente[65]. El modelo de socialización que Hegel analiza conduce a una situación de angustia incompatible  con la política entendida como realización de la libertad. Precisamente, la liberación respecto a la angustia constituye un presupuesto elemental y necesario para la constitución de una subjetividad autónoma. El telos hegeliano de la universalización de la libertad solo podría realizarse en una sociedad sin angustia, esto es, en la negación de la socialización capitalista que él mismo presenta como definitiva.

 

Notas: 

[1] Hegel, al establecer una conexión necesaria entre pobreza y acumulación, se separa de las doctrinas de los teóricos escoceses (Ferguson, Steuart, Smith) a los que tanto debe su comprensión de las bases materiales de la sociedad capitalista.  Vid. Norbert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of ‘Civil Society’, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988. La concepción hegeliana de la pobreza anticipa la noción de “pobreza absoluta” que presenta Marx en los Grundrisse, esto es, “no como escasez, sino como exclusión completa de la riqueza objetiva” (MEW, 42, 217; Vid. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858, Vol. 1, Méjico D.F., Siglo XXI, 20ª edición, 2007, p. 246).

[2] Me parece que la palabra “chusma” es la traducción menos desafortunada para el uso hegeliano de “Pöbel”. Aunque en último término la palabra alemana procede de “populus”, traducciones como “plebe” o “populacho” pasan por alto la connotación peyorativa, incluso brutalmente despectiva, de la denominación “Pöbel” en Hegel. Sobre esa connotación llama correctamente la atención Valerio Rocco Lozano, “Lógica de la indignación social”, en Felix Duque y Luciana Gadahia (eds.),Indignación y rebeldía, Abada, Madrid, 2013, pp. 268 y ss. El mismo tono de Hegel permanece en el uso de “Pöbel” en Schopenhauer y Nietzsche. Es dado sospechar que la traducción edulcorada de Hegel a un contexto lingüístico y cultural católico y reaccionario pudiera responder a un prejuicio pseudocompasivo, prejuicio que tiene funestas consecuencias hermenéuticas.

[3] Estos argumentos aparecen expuestos el las lecciones de 1805/06 de un modo que no es incoherente con la teorización de la sociedad civil (bürgelische Gesellsachaft) que Hegel desarrolla en los diversos textos y lecciones sobre filosofía del derecho. El pasaje que cito a continuación aparece en la magnífca edición y fiable traducción de la así llamada “Filosofía real” que debemos a José María Ripalda: “Hace su aparición el contraste entre opulencia y miseria, una pobreza de la que es imposible salir; la riqueza como toda masa, se convierte en la fuerza. La acumulación de riquezas se debe en parte a la casualidad, en parte a la generalidad de la distribución; un punto atractivo en un tipo domina con su mirada el resto de lo general, concentra alrededor de sí, como una masa atrae las masas menores; al que tiene se le da. (…) Esta desigualdad entre la riqueza y la pobreza, esta miseria e ineluctabilidad se convierte en el supremo desgarramiento de la voluntad, en resentimiento y odio” (G. W. F. Hegel, Filosofía Real, FCE, Méjico D.F., p. 198).

[4] Frank Ruda denomina “lógica de la doble latencia” al juego de posibilidades subyacentes en la  sociedad moderna por el que cualquiera puede empobrecerse y cualquier pobre convertirse en chusma. Vid. Frank Ruda, Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«, Konstanz University Press, Constanza, 2011, pp. 80 y ss.

[5] Para un resumen de las posiciones al respecto, Vid. Matt S. Whitt, “The Poverty and the Limits of Freedom in Hegel’s Theory of the Ethical State”, en:Political Theory, Vol. 41 Nº 2, 2013, p 258.

[6] Comay, Rebecca, Mourning Sickness : Hegel and the French Revolution,Stanford University Press, Palo Alto, 2010, p. 110.

[7] Vid. Aristóteles, Etica Nicomáquea, I,2, 1094b.

[8] Sigo la traducción de Jose María Ripalda, en G.W.F. Hegel, Escritos de juventud, Méjico D.F., FCE, 1978, p. 52.

[9] Ibd.

[10] Susan Buck-Morss, Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria, G.E. Norma, Buenos Aires, 2005, n. 97, p. 76.

[11] Cito este pasaje por la traducción de José Gaos, G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1982, p. 692.

[12] Vid. Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Francfort, 1969, pp. 223 y ss.

[13] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 342.Entre los diversos momentos en que Hegel trata esta cuestión, recomiendo la consulta del apartado dedicado a la política en el capítulo sobre Aristóteles de las Lecciones sobre la historia de la filosofía. Especialmente reveladora resulta la comparación entre la relación moderna de individuo y totalidad política, por un lado,  y la forma divisa y cosificada del trabajo fabril. Frente a la prioridad ontológica de la koinonia pensada por Platón y Aristóteles, Hegel considera la “atomística” como el rasgo determinante de la sociedad moderna. Esto, claro, no significa que su pensamiento se represente en ningún caso lo individual como un solus ipse asocial, al estilo de las especulaciones modernas sobre el estado de naturaleza o las robinsonadas que naturalizan la sociedad capitalista. Vid. Sobre esto el parágrafo 187 de la Filosofía del derecho. Para Hegel, el particularparticularizado existe en la sociedad civil vinculado con los demás -como en un “espíritu invisible”- por la interdependencia general, ya que su necesidad, su satisfacción, su trabajo, tienen “existencia real” como un ser-para-otro (loc. cit., 349). “Todo lo particular deviene social” (ibd.).

[14] Sigo la traducción de Manuela García Valdés en Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 1994, pp. 248 y ss.

[15] Vid. Frank Ruda,Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«, Konstanz University Press, Constanza, 2011, pp: 29 y s.

[16] Cito por la traducción de José Gaos, G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1982, p. 665.

[17] Hegel escribe: “La importante cuestión de cómo se podría remediar la pobreza es una de las que principalmente preocupan y conmueven las sociedades modernas” (G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 341,  parágrafo 244).

[18] Vid. Joel Anderson, “Hegel’s Implicit View on How to Solve the Problem of Poverty: The Responsible Consumer and the Return of the Ethical to Civil Society«, en: Robert R.Williams (ed.), Beyond Liberalism and Communitarianism. Studies in Hegel’s Philosophy of Right, Albany, SUNNY, 2001, S. 185–205.

[19] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 341,  parágrafo 185.

[20] Vid. Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Londres, 1972, p. 142.

[21] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1818/19, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 114.

[22] Vid. Klaus Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Wilhelm Fink, Padelborn, 2012.

[23] Vid. Rolf-Peter Horstmann, “Hegels Theorie der bürgelischen Gesellschaft”, en Ludwig Siep (ed.): G.W.F. Hegel, Grundlinien del Philosophie des Rechts, Berlín, Akademie Verlag, 1997, p. 195.

[24] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 360 y s.,  parágrafo 209.

[25] Como escribe Joachim Ritter: “Finalmente el trabajo libera al hombre en cuanto lo forma y crea un mundo que, como producto de su propio obrar, es erigido como un mundo humano. El trabajo pertenece al humanizarse del hombre porque en el mundo formado por él se relaciona principalmente con producciones humanas” (Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Francfort, 1969, p. 254).

[26] Vid. Manfred Riedel, “Hegels Begriff der bürgelichen Gesellschaft und das Problem seines geschichtlichen Urspungs”, y Rolf Peter Horstmann, “Über die Rolle del bürgelischen Gesellschaft in Hegels politische Philosophie”, en:  Manfred Riedel (ed.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, Vol. 2, Suhrkamp, Francfort, 1975. El primer texto se encuentra traducido en: AA. VV., Estudios sobre la «Filosofía del Derecho» de Hegel(Edición preparada e introducida por Gabriel Amengual Coll), Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, pp. 195-222.

[27] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 339.,  parágrafo 182.

[28] Ibd.

[29] Manfred Riedel, op. cit., p. 215.

[30]  G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 346.,  parágrafo 188.

[31] En el parágrafo 197 de la Filosofía del Derecho escribe Hegel lo siguiente: “La mediación para preparar y adquirir medios particularizados adecuados para necesidades particularizadas es el trabajo, el cual especifica el material inmediatamente proporcionado por la naturaleza para aquellos múltiples objetivos a través de los más diversos procesos.  Ese dar forma proporciona a los medios [productos] el valor y su conveniencia, de modo que en su consumo el hombre trata principalmente con producciones humanas y son esos esfuerzos lo que consume” (Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 351).

[32] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 319,  parágrafo 166. Este parágrafo contiene algunas observaciones que merecerían una hermenéutica destructiva desde la perspectiva de género: las mujeres como incapaces de lo general y, por tanto, sin dotes para las “ciencias superiores”, la filosofía y determinadas formas de arte; el carácter del varón asociado a lo animal y el de las mujeres a lo vegetal; el que las mujeres estén en la cúspide del gobierno, un peligro para el estado, etc.

[33] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 349.

[34] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 160.

[35] Para una aplicación a la actualidad de esos supuestos hegelianos, Oskar Negt, Arbeit und menschliche Wurde, Steidl Verlag, Gottinga 2001. En el enlace ttps://www.youtube.com/watch?v=R5XtOa5kIUw          se accede a un vídeo en el que Negt resume sus tesis sobre el tipo de ataque a la integridad psíquica y la dignidad personal que supone el desempleo. 

[36] En el añadido al mismo parágrafo 197, Hegel contrapone la subjetividad formada y disciplinada para el trabajo con el “bárbaro”, que, según él, se caracteriza por ser “perezoso” (G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 353). Los apartados de las Lecciones sobre filosofía de la historia universal dedicados a África recogen los más abominables –espero que no solo para los nacidos en este continente- prejuicios racistas, coloniales, patriarcales y eurocéntricos. Susan Buck-Morss llama la atención, con razón, sobre el hecho llamativo de que esos prejuicios se vayan agudizando en los textos de Hegel al ritmo de sus lecturas de la ciencia social de su tiempo. “Lo que sí está claro”, escribe, “es que durante la década de 1820, en un esfuerzo de adquirir más erudición sobre estudios africanos, Hegel se volvió de hecho más superficial… Resulta una triste ironía que sus lecciones, cuanto más fielmente reflejaban el saber especializado europeo sobre la sociedad africana, menos iluminadoras y más intolerantes se volvían” (Susan Buck-Morss, Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria, G.E. Norma, Buenos Aires, 2005, pp 98 y ss.).

[37] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 353, parágrafo 200.

[38]Slavoj Žižek interpreta que estos pensamientos de Hegel subyace una justificación del derecho de rebelión de los excluídos. Según él, “si una clase de personas es sistemáticamente privada de sus derechos, de su dignidad como personas, son eo ipso liberados de sus obligaciones paracon el orden social, porque este orden ya no es su sustancia ética. El tono despectivo de las afirmaciones de Hegel sobre la «plebe» [chusma] no deben cegarnos ante el hecho de que consideraba su rebelión plenamente justificada en términos racionales: la «plebe» es una clase de personas a quienes sistemáticamente, y no solo de un modo contingente, les es negado el reconocimiento por parte de la sustancia ética, de modo que no le deben nada a la sociedad, y están dispensados de cualesquiera obligaciones hacia ella” (Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico,  Madrid, Akal, 2015, p. 370). La interpretación me parece asumible. Pero, claro, queda por concretar los términos de la rebelión de la chusma, inasimilable a la concepción marxiana de la subjetividad revolucionaria. Sobre la concepción de Hegel del derecho de rebelión (Aufstandsrechts), vid. la Introducción de Dieter Henrich a Hegel, G.W.F., Vorlesungen über Philosophie des Rechts 1819/20, Suhrkamp, Francfort, 1983, pp: 18 y ss.

[39] La expresión de Hegel es “Wimmeln von Willkür” (Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 347, parágrafo 189).

[40] Hegel escribe: “Descubrir lo necesario [del sistema de las necesidades] es el objeto de la economía política, una ciencia que honra al pensamiento porque encuentra la leyes rectoras de una masa de casualidades” (Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 347, parágrafo 189).

[41] G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, 188 y ss.A ese tipo de trabajo le corresponde, según Hegel, un ocio que gira entorno a los destilados de enebro. “Las fábricas traen consigo el embrutecimiento del hombre. Se da una privación de visión de conjunto y, puesto que él [el trabajador fabril] es un ser humano, siente también la miseria de su situación, a la que contrapone una felicidad que resulta adecuada al aturdimiento: beberse el domingo lo ganado durante la semana. Siempre se repite lo mismo” (Ibd.).

[42] Vid. G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, 221 y ss. Parágrafo 243.

[43] Ibd.

[44] Ibd.

[45] Ibd.

[46] Vid. Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, La scuola di Pitagora, Nápoles, 2011, pp. 408 y ss.

[47] En la lecciones de 1817/1818 escribe Hegel: “Estamentos enteros, sectores de la producción completos pueden caer en la pobreza cuando los medios que esos hombre producen dejan de tener salida y se estancan (…) La realización de la sociedad civil misma generatambién pobreza, pues dificulta el acceso a los medios para la satisfacción de las necesidades (…) Las posibilidades que ofrece una capital atrae a muchos hombres, pero esas posibilidades son para los particulares algo contingente” (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 161).

[48] Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Londres, 1972, p. 148.

[49] Vid. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Natrurecht uns Staatswissenschaft, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 160.

[50] En cuanto las necesidades se transforman históricamente y se modulan socialmente, los estándares de qué sea en cada caso imprescindible -y respecto a los cuales se puede determinar la deprivación- se fijan en cada caso en virtud del despliegue de la sociedad civil.

[51] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 388, parágrafo 241.

[52] Si el pobre es un individuo que conserva las necesidades socialmente determinadas sin poder satisfacerlas, podría pensarse que una posible respuesta racional sería autoexcluirse del “sistema de las necesidades” a través de prácticas de autoconsumo y de búsqueda privada de la autoarquía. Esta estrategia, que me resulta personalmente simpática, en realidad es una confirmación de la situación de empobrecimiento. Cada ganancia en el camino hacia la autarquía es un paso más hacia el sentido de la pobreza: la exclusión. Por otra parte, el mundo de autoconsumo (por ejemplo, el energético) se encuentra mercantilizado hasta el extremo, de manera que la sensación de autarquía es un producto del “sistema de las necesidades”.

[53] Así titula el apartado sobre el problema que vengo tratando en el capítulo VII de su obraHegel e la libertà dei moderni, La scuola di Pitagora, Nápoles, 2011, p. 408.

[54] Vid. El “añadido” al parágrafo 245 de La filosofía del Derecho, G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 390 ys. En todo caso, toda lucha contra la indigencia que no asegure al individuo su subsistencia por medio del trabajo “va contra los principios de la sociedad civil y del sentimiento de autonomía y honor de sus individuos” (Ibd.).

[55] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 390, parágrafo 245.

[56] Frank Ruda analiza detalladamente todas las posibilidades señaladas o sugeridas por Hegel de una política de la pobreza en:Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«, Konstanz University Press, Constanza, 2011, cap. 4, pp: 37-60.

[57] Como señala Adorno, “la sociedad civil [en Hegel] es una totalidad antagonísta: se mantiene viva únicamente merced a sus antagonismos. Y no puede suavizarlos” (Tres estudios sobre Hegel, Taurus, Madrid, 1970, p. 47).

[58]Karl-Heinz Ilting (ed.), Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, vol. 4, frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1974, p. 609.

[59] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 389, parágrafo 244.

[60] Hegel escribe: “En la chusma surge el mal de que no tiene el honor de encontrar su subsistencia a través por su trabajo y, sin embargo, conseguir su subsistencia se plantea como su derecho. Ningún ser humano puede afirmar un derecho sobre la naturaleza, pero en el estadio de la sociedad la carencia gana a su vez la forma de una injusticia que se hace contra esta o aquella clase” (Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 390, parágrafo 244).

[61] Vid.  Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Londres, 1972, p. 150.

[62]G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, pp. 222 y s.

[63] G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, p. 230.

[64] Vid. sobre esto Heinz Bude, Gesellschaft der Angst, Hamburger Edition HIS, Hamburgo, 2014; Oliver Nachtwey, Die Abstiegsgesellschaft: Über das Aufbegehren in der regressiven Moderne, Suhrkamp, Francfort, 2016.

[65] Franz L. Neumann, “Angst und Politik”, en: Wirtschaft, Staat, Demokrstie. Aufsätze 1930-1954, Suhrkamp, Francfort, 1978, pp. 424-459.

Los Futuros de Marx

Posted in acumulación de miseria, Ciro Mesa Moreno, Comunismo, Crisis y capital, EL CAPITAL, El Capital de Marx, Futuro, Futuro en Marx, Karl Marx on 24 enero 2020 by haciaelcapital


Ciro Mesa

               cmesa@ull.edu.es

A Jacobo Muñoz

“Mañana es un mar hondo que hay que cruzar a nado”

Ángel González

“Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo “actual”. La crisis económica está a las puertas y tras ella, como una sombra, la guerra inminente”

Walter Benjamin, 1932/33

-I-

Este escrito trata sobre las expectativas de futuro abiertas hoy a partir de la teoría marxiana. Me parece que esto sería la forma más apropiada de responder a la pregunta, tan llena de paradojas, sobre la actualidad de Marx. El planteamiento directo de esta cuestión corre el riesgo de pasar por alto la forma constitutivamente crítica de aquella teoría, que acontece como una práctica que tiene como objetivo su propia obsolescencia. Su cumplimiento consistiría en merecer el olvido con el ocaso del mundo que la motiva.

Si Marx contribuye de algún modo a algo que pudiera llamarse “filosofía” sería a una “última” –podría decirse: “terminal”- no a la “perenne”[i]. Me parece que es sobre todo en esto donde estriba su fidelidad a Hegel: la extrema consciencia de la historicidad y temporalidad del comportamiento pensante, de las categorías que se coagulan por medio de él y de las constelaciones objetivas de las que da cuenta. Eso pertenece a su comprensión del materialismo. La crítica marxiana combate una y otra vez las retóricas de la eternización y la naturalización. Y no solo como orientación general de la crítica a la ideología. Como veremos, su análisis de la explotación capitalista incluye la interpretación del dominio del tiempo presente (el capital como valor fácticamente existente resultado del trabajo pasado), sobre la dýnamis (la fuerza de trabajo como capacidad potencial de un rendimiento productivo). Pero ese mismo esquema de dominio se repetiría si se pretendiera determinar lo futuro como una prescripción o en clave profética. Me parece una lectura torcida de las reflexiones marxianas sobre el porvenir el envolverlas en un marco teleológico. Por eso no se trata aquí de indicar cómo habrá de ser fácticamente “nuestro” (¿de quién?) futuro, como si estuviera permitido esperar algo así, un futuro. En Marx, lo posible es plural.

Como es sabido, sobre “lo posible” –incluso como tema- pesa un tabú positivista, una forma de manifestación de la ideología dominante. En la medida en que empalidecieron hasta desaparecer las promesas de “sentido” del mundo burgués, el “no future”, que fue en su momento un lema crítico, se instala como una prohibición amenazante y paralizadora. La cuestión que planteo de “los futuros de Marx” se entiende como parte de la crítica a la ideología del porvenir heterónomo: un presente prolongado bajo la forma de un tiempo sin tiempo, congelado, eternización del sistema imperante. En la conferencia sobre la “elaboración del pasado”, Adorno se refirió al “espectro de una humanidad sin recuerdo”[ii]. A él le correspondería hoy el fenómeno de la humanidad sin futuro, donde la resignación ante la desastrosa situación ya no se compensa con promesas ilusorias de cumplimiento automático, sino que es justificada por la amenaza de una regresión creciente, de manera que la representación paralizadora de un “sinsalida” infinito ocupa el lugar de la utopía. En este contexto, la crítica marxiana se opone a la tendencia a la hipóstasis, a la absolutización de lo meramente presente, de lo meramente fáctico. La dialéctica materialista temporaliza. Y de esto también forma parte la pregunta por los futuros posibles.

-II-

El análisis categorial (mercancía, dinero, capital, plusvalor) a través del cual en El capital Marx revela la sociedad moderna como una totalidad coactiva avanza a través de conceptos temporales[iii]. En una socialización donde la riqueza adopta la forma de la mercancía, cualquier participación productiva en la mediación social se convierte en “trabajo abstracto”. El trabajo que produce valor tiene que configurarse como, escribe Marx, “trabajo humano igual, gasto de la misma fuerza de trabajo humano”[iv]. Las relaciones de equi-valencia entre las mercancías se basa en la mutua reducción de las diferentes prácticas productivas humana a unidades temporales de consumo de la capacidad de trabajar. Como había señalado Marx en su trabajo temprano Miseria de la filosofía, “el tiempo lo es todo, el hombre no es nada más, como mucho la encarnación del tiempo”[v]. Del tiempo, claro está, cuantificable, conmensurable, que permite comparar rendimientos productivos como se compara la velocidad de dos locomotoras. Según Marx, el tiempo de trabajo socialmente necesario, cuyas variaciones dependen de la objetividad de la productividad, constituye la medida de valor. Y el valor es el principio de la mediación social capitalista. Así, el estándar de rendimiento medio que se da en cada presente actúa como una norma anónima y abstracta a la que los individuos tienen la obligación de someterse. A la experiencia del mundo de vida capitalizado le es inherente la adaptación a exigencias temporales que actúan como una presión sorda e irresistible[vi]. Lo “presente” exige una universal puesta en hora. Precisamente por la presión del dominio que en la sociedad capitalista ejerce el estado presente de la fuerza productiva del trabajo, “lo venidero” puede ser representado como “porvenir”, pero no propiamente como futuro.

-III-

El carácter subordinado de lo futuro aflora de nuevo en el análisis marxiano de la dialéctica entre capital y trabajo asalariado. Un aspecto fundamental del análisis –lleno de sutilezas imprescindibles- que realiza Marx de la explotación reside en iluminar la forma “trabajo asalariado” como un intercambio entre sustancias inconmensurables. Lo esencial de la explotación no es que el capital variable se apropie de más contravalor del que le correspondería. Se trata más bien de que en el intercambio se contraponen realidades temporales completamente diferentes, se iguala lo inigualable. Se establece una equivalencia a costa de que una de las partes –la subjetividad viva y su potencialidad de producir- cancele su propia sustancia[vii]. A cambio del salario se obtiene algo completamente diferente, cualitativamente, de su carácter cósico: la capacidad de ser-sujeto. El salario es pasado objetivado que compra futuro[viii]. El carácter procesual que manifiesta por doquier el capital reside por entero en el carácter dinámico, en devenir, de la subjetividad trabajadora.

La fuerza de trabajo existe en el capitalismo como capacidad, dýnamis, que únicamente puede actualizarse bajo la forma del objeto de apropiación. El análisis marxiano sobre la génesis de esa formación histórica da cuenta de los diversos procesos que debieron darse para crear las condiciones que determinan que aquella dýnamis solo puede hacerse efectiva sometida al capital. Finalmente, ese sometimiento se termina presentando como lo natural y evidente, incluso como la aspiración propia y libre de las masas asalariadas. Marx encontró en la metáfora muerto-vivo la forma de dar respuesta crítica a esa naturalización de la dominación capitalista. Así, desvela la compra de fuerza de trabajo como la apropiación de “trabajo vivo” a cambio de “trabajo objetivado o muerto”. Su análisis describe el escenario histórico-social donde deviene realista el arte que expresa la vida empalidecida, que ya no vive, deshilachada. Un mundo en el que la valorización ocupa el lugar del sujeto, la espontaneidad que debiera caracterizar lo libre desaparece bajo la presión objetiva de la socialización anónima a través del valor.  También la “voluntad” del capitalista queda integrada en el engranaje de la “infernal machine”[ix] del sistema: “Como capitalista” –escribe Marx- “es solo capital personificado. Su alma es el alma del capital (…) El capital es trabajo muerto que solo cobra vida al chupar como los vampiros trabajo vivo, y tanto más vive cuanto más chupa” (MEW, 23, 247). Mientras el capital disponga de potencialidad externa que absorber y sus mecanismos de expansión puedan seguir su marcha, tiene un gran futuro.

Una clave fundamental en la interpretación marxiana del futuro es la contradicción desestabilizadora entre, por un lado, el carácter limitado de la dýnamis de la que puede disponer el capitalismo para la expansión en que el sistema mismo consiste[x] y, por otro, su forma –vampírica- inevitablemente destructiva de disponer de ella. Se trata de un sistema de explotación que “desertiza”, “extenúa” y “mina” las fuentes de la riqueza: la ecosfera y el trabajo vivo” (MEW, 23, 528 y s). En los manuscritos preparatorios de El Capital que se publicaron como Teorías de la plusvalía se lee el siguiente pasaje:

“Anticipación del futuro -anticipación real- en la producción de riquezas sólo tiene lugar en lo tocante a los trabajadores y a la tierra. En ambos casos, el futuro puede ser realmente anticipado y devastado por medio de un esfuerzo precipitado excesivo y por agotamiento, por una perturbación del equilibrio entre consumo e ingreso. A ambos [a los trabajadores y a la tierra] les ocurre eso en la producción capitalista (…) Lo que en lo tocante a los trabajadores y la tierra se consume existe como ‘dýnamis’ y por medio de un modo forzado de consumo es acortada la duración de la vida de esa ‘dýnamis’” (MEW, 26.3, 303 y s.).

Lo que desde la perspectiva de los ciclos vitales es futuro, potencia, en la sociedad capitalista se hace acto por un tipo de apropiación que lo desgasta. El modo de producción capitalista precipita el futuro de la tierra y los productores, lo consume y lo desgasta. Fuerza los ciclos orgánicos al ritmo impuesto por la valorización. Pone en marcha una segunda entropía, social, que adelanta el enfriamiento de la tierra. El capitalismo vive del futuro, y lo agota.

-IV-

La obra de Marx contiene otro pronóstico siniestro y catastrófico para el provenir inmediato: el empobrecimiento creciente de las masas trabajadoras. Desde su perspectiva, la depauperización masiva no será solo una consecuencia de la capitalización total del mundo, sino que el propio despliegue de este proceso necesita masas pauperizadas, esto es, despojadas de voluntad propia y de las condiciones materiales para la autodeterminación. La pobreza hay que verla a la vez como causa y efecto de la acumulación. Este aspecto del discurso de Marx fue muchas veces olvidado, incluso ocultado o falsificado para salvar la coherencia del llamado “marxismo”. En el desgraciado debate clásico sobre la llamada “teoría de la pauperización” (Verelendungstheorie) la cuestión funcionó como un elemento retórico en las disputas sobre las estrategias políticas de las organizaciones[xi]. Al caer la sospecha sobre el pronóstico marxiano de no ser más que una exageración que necesitaría una especie de “amplia visión de conjunto”, cuando no la amputación, se neutraliza las aristas críticas de esa doctrina[xii].  Mientras tanto, al quedar enfocado el propio concepto de pobreza como una cuestión económica cuantitativa, la tesis marxiana quedó oscurecida y malentendida[xiii].

Marx ofrece en los Grundrisse una caracterización del pauper específicamente moderno como una forma de existencia social directamente derivada del concepto decapital. Se trata de un procedimiento peculiar. Los fenómenos del miserable, el lumpen, las masas de “zarrapastrosos”, la menesterosidad, los “limosneros”, los arrabales, no se gana desde un análisis histórico o empírico, desde la referencia concreta a los movimientos reales de la población trabajadora o de un estudio cuantitativo de los salarios y su capacidad de compra, etc. Su análisis trata la depauperización como característica determinante de la modernidad capitalista y tendencia necesariamente incluida en el concepto de capital, inherente a él. La forma de su discurso es cuasideductivo.

Marx muestra el empobrecimiento como consecuencia necesaria de la mediación social moderno-burguesa entre capital y trabajo. La pobreza crónica y creciente aparece como dado analíticamente en el concepto de “trabajador libre”, que es a su vez la condición de posibilidad de la modernización capitalista[xiv]. Puestas las masas obreras y los obreros como masa, se habrá puesto ya necesariamente el pobre. Marx escribe:

“En el concepto del trabajador libre reside ya que él es pauper (…) Como trabajador puede sólo vivir en cuanto intercambia su capacidad de trabajar por la parte del capital que constituye el fondo de trabajo [salario]. Ese intercambio mismo está vinculado a condiciones casuales para él, condiciones indiferentes a su ser orgánico. Es, por tanto, virtualmente pauper” (MEW, 42, 505).

Lo que determina esa condición es, por tanto, una situación estructural de dependencia. Desde el momento en que la fuerza de trabajo se pone como una mercancía que el trabajador tiene que intercambiar porque en ello le va la supervivencia, se convierte virtualmente en pauper. Potencialmente pobre es todo aquel cuya supervivencia material depende de condiciones externas, fortuitas, completamente independientes a él y pertenecientes al capital.

Así pues, la pobreza no es pensada en los Grundrisse como escasez o privación, sino la condición social, históricamente creada, de incapacidad para subsistir al margen dela venta del trabajo, esto es, la existencia de las masas de trabajadores como fuerza potencial de trabajo, tan disponible como eventualmente sobrante. Y la pauperización no será algo accidental o coyuntural, sino una tendencia necesaria e inherente a la socialización capitalista. Desde el mismo momento en que el trabajador es puesto como “libre”, esto es, como absolutamente dependiente del salario, es decir, del valor que se valoriza a través de su explotación, es puesta la depauperación como una amenaza constante[xv]. El paso de la pobreza virtual a la real se da por el propio desarrollo de la riqueza que produce el trabajo. Puesto que la productividad creciente produce trabajo excedente, esto se traduce dentro del marco de las relaciones de producción capitalistas en trabajadores excedentes en los que la amenaza del empobrecimiento se cumple.

La realidad asombrosa que el discurso de Marx señala con el dedo es que somos los propios trabajadores los que producimos nuestra superfluidad. Puesto que la fuerza de trabajo entra y sale de la producción solo en virtud de los fines e intereses del capital, solo es necesario si sirve a la valorización del capital. Puesto que la fuerza de trabajo sobrante, al sobrar para el capital, es “superflua”, ni la situación ni el mantenimiento de los cuerpos vivos que sustentan esa fuerza de trabajo incumbe al capital. Y puesto que el desarrollo de la fuerza productiva pone tendencialmente cada vez más trabajo como sobrante, la consecuencia de ese desarrollo será que el pauperismo virtual se haga más y más real (42, 510). Así pues, según el análisis de Marx, el desarrollo capitalista de la riqueza arroja como resultado necesario pauperismo y “Surpluspopulation” (Mew, 42, 511).

Como vemos, el argumento de Marx muestra en el pulso de la pauperización, en los flujos y reflujos de la población, los latidos de una relación de dominación que estructura la sociedad capitalizada. Esta dimensión se pierde de vista cuando los conceptos marxianos de proletarización o pauperización son pensados en una clave estrechamente económica, como si su contenido fuera el problema de la distribución de la riqueza o el de la escasez de recursos con los que satisfacer las necesidades. No se trata en absoluto de eso, ni siquiera esencialmente de denunciar situaciones de indigencia o de desigualdad distributiva. Se trata de comprender el mundo capitalizado y su funcionamiento como un sistema opresivo de desubjetivización en el que la precariedad tiene un brillante futuro.

-V-

La cuestión de la población excedente y el pauperismo reaparece tratada en extenso en el volumen I de El capital dentro del impresionante capítulo XXIII[xvi]. Este capítulo lleva por título “La ley general de la acumulación capitalista”.  Me parece relevante que los problemas de la sobrepoblación relativa, el ejército laboral de reserva y la pobreza aparezcan en el marco sistemático de la explicación del proceso de acumulación. Ese lugar indica que aquellas cuestiones desbordan el marco de la reproducción simple que hasta ese momento había nucleado el desarrollo temático de El capital. La producción de humanidad puesta por el valor aparece vinculada con la dinámica de una valorización que no acaba con el plusvalor ya apropiado, sino que se encuentra compelida por el apremio de un nuevo beneficio incrementado, de poner en acción ese plusvalor como pluscapital. La acumulación es el imperativo sistémico por el que el plusvalor tiene que sumarse al capital inicial, ponerse como capital y ser lanzado a la caza de nuevo plusvalor. Al situar su análisis de las dinámicas y conformación de las masas obreras en ese marco, Marx parte del presupuesto histórico de una situación de subsunción real de los individuos bajo el dominio del capital. Los avatares de la población obrera son comprendidos de las necesidades, requisitos y exigencias de la acumulación de capital. Las masas obreras (su situación, su configuración, su cantidad) aparecen como producto de la acumulación de capitales.

Al capitalismo le es inherente una “productividad creciente del trabajo”, lo que implica una disminución progresiva de la cantidad de trabajo frente a los medios de producción que emplea, esto es, “la disminución de los factores subjetivos [trabajo] del proceso laboral en comparación con los objetivos” (MEW, 23, 651). Mientras el capital se acumula, concentra y centraliza[xvii] en virtud de la productividad del trabajo, la parte variable del capital (salario) disminuye proporcionalmente. Finalmente, los trabajadores producen su propia redundancia. En palabras de Marx, “la acumulación capitalista (…) produce constantemente una sobrepoblación de trabajadores relativa, esto es, sobrante para la valorización media del capital y, por tanto, superflua” (MEW, 23, 658). Según él, esto constituye una “ley de la población” que rige en general el modo de producción capitalista.

Ahora bien, la producción de humanidad sobrante no es solo una consecuencia de la acumulación, sino una condición para su continuidad. Los brazos caídos que va dejando el desarrollo de la producción capitalista son a la vez el basamento de la valorización. Marx escribe:

“Si una población obrera excedente es el producto necesario de la acumulación, (…) esa sobrepoblación deviene, a la inversa, palanca de la acumulación capitalista, condición de existencia incluso del modo de producción capitalista. Forma un ejército industrial de reserva disponible, que pertenece al capital tan absolutamente como si lo hubiera criado a sus expensas. Aporta, independientemente de los límites del aumento de la población real, el material humano siempre preparado y explotable para sus variables necesidades de valorización“(MEW, 23, 661).

Así pues, la sobrepoblación puede ser fuerza de trabajo relativamente excedente para los fines inmediatos de la producción. Pero “excedente” no significa en este contexto “superfluo”, pues se trata de un acelerador necesario de la acumulación. En el capitalismo no solo están puestos en función del capital los empleados directamente explotados, sino también los desempleados, que constituyen una condición de la explotación.

El capital añade, como vemos, refinamiento al concepto de pauper expuesto en los Grundrisse. Aquí se caracterizaba como “superflua” la población de trabajadores cuyo número excede al de los empleados en la producción capitalista. En El capital, como vemos, la “surpluspopulation” aparece como un factor esencial para la acumulación y como una condición para la subsistencia del mismo capitalismo. Que no sea necesaria para el trabajo inmediato no la hace sobrante para el capital. La propia denominación “ejército laboral de reserva” indica que no se trata de una masa de individuos propiamente excedente. Aunque una parte de la masa trabajadora no sea directamente empleada por el capital, continúa encuadrada, aunque como reservista, en el ejército laboral del que el capital dispone. El excedente de fuerza de trabajo, en cuanto ejército de reserva, pertenece al capital, es reserva para el capital. No se trata sin más de parados, desempleados o subempleados, sin momentánea relación salarial con el capital; tampoco de explotados en potencia que, por de pronto, puedan servir a la gestión de la explotación en acto[xviii]. Se trata de que el capital prolonga su dominación, más allá de los asalariados, sobre las masas que no emplea y sí utiliza. Humanidad puesta numéricamente y constituida cualitativamente para la valorización. Humanidad “criada” para la explotación capitalista; existencias bajo la forma de ser-para-la-explotación. Esta determinación iguala a los empleados con los desempleados, y a ambos tendencialmente con los indigentes y marginales[xix].

-VI-

Marx establece una correlación directa entre el crecimiento de la riqueza, por un lado, y la depauperización y tamaño del ejército laboral de reserva, por otro. Consideró esa correlación como “la ley general, absoluta, de la acumulación capitalista”. Que yo sepa, a ninguna otra afirmación le otorga un rango parecido. El pasaje en que afirma eso es el siguiente:

“Cuanto mayor la riqueza social, el capital funcionante, volumen y energía de su crecimiento, también así mismo la magnitud absoluta del proletariado y la fuerza productiva de su trabajo, tanto mayor el ejército de reserva industrial. La fuerza de trabajo disponible es desarrollada por las mismas causas que la fuerza expansiva del capital. La dimensión proporcional del ejército de reserva industrial crece, por tanto, con las potencias de la riqueza. Pero cuanto mayor ese ejército de reserva en proporción con el ejército activo de trabajadores, tanto más masiva la sobrepoblación consolidada[xx], cuya miseria está en relación inversa a su tortura laboral. Cuanto mayor finalmente la capa menesterosa (Lazarusschichte) de la clase trabajadora y el ejército de reserva industrial, tanto mayor el pauperismo oficial. Esta es la ley general, absoluta, de la acumulación capitalista” (MEW,673 ys).

La ley fundamental de la acumulación de capitales se resume, pues, en que cuanto más crece la riqueza social, más crece la masa de explotados, depauperados y excluidos. Más intensa y general la dependencia de las masas obreras –cada vez más impotentes y sin capacidad de resistencia- respecto al capital. Marx indica aquí, formulado en forma de ley, un antagonismo radical que no puede armonizarse, una polaridad irreductible que atraviesa de parte a parte la mediación social capitalista y que es constitutiva de esa mediación. A la luz de esa ley, el orden (o desorden) social capitalista subsume crecientemente las masas pauperizadas y precarizadas bajo el poder de la riqueza social creada por ellas mismas. En medio de ese antagonismo, a mayor riqueza más precariedad; a mayor acumulación, tanto más extensiva e intensiva la desposesión de las masas obreras. Así, en el mismo capítulo XXIII de El capital escribe Marx:

“A medida que se acumula el capital, la situación del trabajador, sea cual sea su salario, más alto o más bajo, tiene que empeorar. Finalmente, la ley que mantienela sobrepoblación relativa o ejército de reserva industrial en constante equilibrio con el volumen y energía de la acumulación sujeta firmemente el obrero al capital (…) Causa una acumulación de miseria en correspondencia con la acumulación de capital. La acumulación de riqueza en un polo es, por tanto, al mismo tiempo, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, esto es, en el lado de la clase que produce su propio producto como capital” (MEW, 23, 675).

El análisis de Marx muestra la sociedad capitalista como un trastocamiento radical sujeto-objeto: el trabajo humano produce el capital, pero el capital crea a los individuos cuantitativa y cualitativamente. La llamada “ley general de la acumulación” sería finalmente la expresión más extrema de la enajenación. Cuanto más crece la masa de trabajo objetivado, tanto más se autonomiza este y tanto más somete al trabajo vivo: tanto más se desequilibran las relaciones de poder entre los trabajadores –crecientemente frágiles, fungibles, dependientes- y el peso de la riqueza social que ellos mismos han creado. La misma lógica que coordina y reúne cantidades inconcebibles de fuerza de trabajo, convierte a la masa de trabajadores en muertos vivientes laborales o traduce todo el tiempo de vida en tiempo de trabajo, existencias en todo caso carentes de temporalidad propia.

Entonces, ¿qué futuro cabría, según Marx, esperar? Una cosa parece clara: que la pobreza tiene de momento un gran futuro. Al menos mientras dure el capitalismo ¿Y habrá un después del capitalismo? Creo que se interpreta muy torcidamente a Marx cuando se quiere ganar en sus textos certidumbre respecto al porvenir. Su dialéctica muestra el futuro como esencialmente abierto. También para la catástrofe final[xxi]. En todo caso, la sociedad capitalista debe pensarse como una contradicción en proceso, no como un todo represivo, unitario y sin fisuras. La retórica del capítulo XXIII de El capital, tan expresiva, cuando se refiere a las masas como “criadas” o “material humano disponible para la explotación”, describe críticamente el núcleo enajenante del capitalismo, pero no precisamente como si se tratara de una situación sin salida ante la que hubiera que resignarse. Marx no aseguró un futuro, pero sí indicó la posibilidad de una historia más allá del capitalismo. Una historia por comenzar. Su pensamiento afirma la posibilidad de lo otro a partir del análisis de las condiciones objetivas y dentro de ellas. El marco filosófico de su investigación de las leyes que rigen el capitalismo lo constituye su teoría de la prioridad de la praxis. Esta teoría disuelve el fetichismo del capital y la ideología del cierre: sin cerrarlo ni profetizarlo, desbloquea el futuro. Lo otro puede acontecer. Puesto que, en medio de todos los condicionamientos, la historia la hacemos los hombres y las mujeres, lo que hemos hecho lo podemos deshacer. Desde el horizonte de esa filosofía de la praxis, el por-venir de otro futuro sería entonces, en sentido propio, un por-traer.

-VII-

El discurso de Marx muestra al mismo tiempo la mediación social capitalista como una totalidad legaliforme junto con la representación de su transitoriedad. El núcleo de su crítica a la economía política clásica era que naturaliza y eterniza el modo de producción capitalista. De ahí, su insistencia en recordar la génesis histórica del capitalismo, su-haber-llegado-a-ser, su temporalidad. Su analítica del capitalismo como sistema contiene a la vez la indicación constante de su carácter histórico. Esto es, del carácter abierto del futuro. Marx traduce entre sí el lenguaje del sistema y el de la voluntad, de manera que la demostración implacable de la naturaleza sistémica del capitalismo, el análisis totalizador, al mostrar su contradictoria dinámica, su carácter expansivo y sus límites, abre la posibilidad de pensar dentro de él sujetos que adopten determinaciones revolucionarias[xxii]. Volvamos a la cuestión de la pauperización teniendo en cuenta la mutua traducibilidad de aquellos lenguajes.

Como vimos, Marx interpretaba en empobrecimiento masivo como una consecuencia derivada necesariamente de la ley general reguladora del proceso capitalista de acumulación. Pero, claro está, este proceso mismo –la acumulación- no es, ni mucho menos, una ley natural. Se trata simplemente de un mecanismo constitutivo del “sistema” capitalista y su validez queda restringida a este. Es esa mediación social –no un genio maligno ni nuestra naturaleza supuestamente perversa y avariciosa- la que funciona como una “infernal machine” de transformar la riqueza en pobreza, y viceversa. Decimos que esa transformación es “necesaria” en la medida en que ese engranaje, esa maquinaria, no puede funcionar de otro modo. La necesidad es relativa al engranaje capitalista, lo que no impide que la maquinaria pueda ser destruida, desenchufada o sustituida. Por tanto, el empobrecimiento no es un determinante ontológico, claro, y tampoco una “fase de la historia” que esté universalmente prescrita. La existencia de las masas como ejército laboral disponible para el capital no es una realidad cuya necesidad deba ser reconocida al margen de una mediación social gobernada por el valor valorizante.

La ley general absoluta de la acumulación capitalista señala que el empobrecimiento material y mental, la creación de enormes masas de precariado subsumidas bajo el capital e impotentes, no es precisamente consecuencia de la pobreza o de la escasez, sino de un alto grado de acumulación de riqueza, de un alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, incluyendo la tecno-ciencia y la coordinación laboral de la humanidad entera en el taller mundial. De ahí que existencia de masas empobrecidas y privadas de subjetividad encarne la contradicción entre, por un lado, la acumulación de una ingente riqueza social potencialmente disponible para todos y, por otro, la acumulación de capitales. El desempleo y el subempleo, la marginalidad y la población excedente estancada indican a su manera -sin que se deba caer en la ilusión de esperar que la miseria elimine la miseria- la cantidad de medios disponibles para la posibilidad de transformar la sociedad y superar el capitalismo.

-VIII-

Desde la perspectiva ganada por Marx, el antagonismo enajenante de la sociedad capitalista puede mostrarse como la confrontación entre la “riqueza real” y la riqueza como valor[xxiii]. La aparentemente paradójica coimplicación entre empobrecimiento masivo y acumulación manifiesta el choque entre dos formas de riqueza –y sus correspondientes representantes sociales- que se oponen como determinaciones opuestas. Por una parte, la riqueza como acumulación de mercancías, esto es, la riqueza basada en el valor de cambio, en el tiempo de trabajo socialmente necesario, la riqueza como enajenación de trabajo inmediato. Por otro lado, la “riqueza real”, la existencia de bienes y servicios –valores de uso- para la satisfacción de las necesidades sociales, y cuya producción ya no dependen tanto de la cantidad de tiempo de trabajo inmediato como del saber y el conocimiento, del intelecto general y la cooperación de los individuos. Por una parte, la riqueza que se basa en el valor y toma cuerpo en la mercancía; por otra, la riqueza que toma cuerpo en el tiempo liberado, en el tiempo emancipado de la coacción del trabajo, finalmente y resumiendo: en la libertad real de los hombres y las mujeres.

Dentro de los márgenes del discurso de Marx –y hoy sería posible incluso pensar más allá de ellos-, al precariado le cabría en primer lugar, aquí y ahora, la exigencia de la autorrealización por el trabajo contra la humillación y la violencia del desempleo. En contra del círculo infernal del desempleo y la sobreexplotación, una práctica coherente con la crítica marxiana sería la encaminada a la realización del trabajo de todos. Y no precisamente para forzar la productividad, sino como participación universal en el  fundamento material de la libertad: la disposición sobre el tiempo que es él mismo la vida de cada uno. Si el trabajo constituye un medio para la plena realización de los individuos, lo es también como forma de liberar tiempo para el “pleno desarrollo del individuo” (MEW, 42, 607). Así, la lucha por la integridad personal, por la autodeterminación de los individuos, de los hombres y las mujeres carnales, finitos y realmente existentes, se traduce en términos marxianos tanto en el reparto universal del trabajo social como la creación de tiempo disponible para todos.  Como escribe Marx en los Grundrisse:

“El capital (…) aumenta el tiempo de trabajo excedente de la masa porque su riqueza consiste directamente en la apropiación de tiempo de trabajo excedente; ya que su objetivo es directamente el valor, no el valor de uso (…) Su tendencia, empero, es siempre por un lado la de crear disposable time, por otro la de to convert it into surplus labours (…) Cuanto más se desarrolla esta contradicción, tanto más evidente se hace que el crecimiento de las fuerzas productivas no puede estar cautivo por la apropiación de surplus labour ajeno, sino que la propia masa obrera tiene que hacer suyo su plustrabajo (…) Por una parte, el tiempo de trabajo necesario tendrá su medida en las necesidades del individuo social y, por otra, el desarrollo de la fuerza productiva social será tan rápido que (…) crecerá el disposable time de todos. La riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos. La medida de la riqueza no es, pues, el tiempo de trabajo, sino el disposable time (MEW, 42, 603 y s.)

Que hoy la inmensa mayoría de las personas existamos socialmente bajo la forma del precariado, desempleados o “inempleables”, reservistas del ejército laboral, pobres abandonados o administrados por las agencias de caridad, indica la contradicción de que una mediación social posible a través de decisiones colectivas transparentes sobre la riqueza real siga bloqueada por una sociedad conformada por el valor. El objetivo del futuro –en términos del por-traer de lo otro- vendría a plasmarse en las múltiples formas posibles de conformar la riqueza desde esquemas alternativos a los del valor y la mercancía. Riqueza para la satisfacción de las necesidades, para la erradicación del sufrimiento innecesario, para la libertad. Es este contexto, la realidad actual de la expansión del desempleo y el ejército de reserva laboral significa que, en realidad, aquel objetivo no depende tanto de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas cuanto de la transformación de una sociedad en la que las cosas y las personas existimos en función de la acumulación de capitales.

-IX-

Marx, como hemos visto, en la medida en que no puede descartar la prolongación del capitalismo, señala un futuro posible marcado por las masas empobrecidas privadas de subjetividad. Pero esa misma posibilidad indica la de otro futuro, que –repito- deberá acontecer como un por-traer y no como un por-venir. La fuerza de trabajo “excedente”, que en el capitalismo se manifiesta como miseria, desempleo y exclusión, indican en realidad la sobreabundancia de riqueza real. Si en nuestro mundo esa abundancia se manifiesta como pobreza masiva, esto se debe al trastocamiento objetivo de que el trabajo se realice en función de beneficio ajeno. Más allá de él, Marx piensa el proceso hacia aquel otro futuro como la ampliación de lo que denominó “reino de la libertad”. Como se lee en el volumen III de El capital:

“El reino de la libertad comienza de hecho allí donde acaba el trabajar que está determinado por la escasez y la finalidad externa (…) La libertad en este ámbito puede solo consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su metabolismo con la naturaleza, lo sometan a su control común en lugar de ser dominados por él como un poder ciego, y lo lleven a cabo con la fuerza mínima y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana” (MEW, 25, 828).

Estas concisas palabras resumen el futuro con el que Marx se comprometió como intelectual y como activista. De ellas habría que resaltar hoy la referencia a “fuerza mínima”, esto es, al objetivo de una socialización no-coactiva y a una relación con la naturaleza, inevitablemente metabólica, pero reconciliada y pacífica. En ambos casos, esa idea de “fuerza mínima” contiene la representación de un dominio de la dominación. Frente a la alusión equívoca en Crítica del programa de Gotha al flujo en plenitud de “todas las fuentes de la riqueza colectiva” (MEW, 19, 21), el principio de la mínima fuerza apunta hacia la superación de la furia productivista. Tal vez finalmente  lo más coherente con Marx sería pensar como objetivo del futuro por-traer una praxis del dejar-de-hacer[xxiv].

Texto publicado originalmente en la revista Pasajes, Nº 55, 2018, pp. 88-103

Notas:

[i] Vid. HAUG, Wolfgang Fritz: “Karl Marx oder der Beginn der ‘ultima philosophie’”, en: Dreizehn Versuche marxistischen Denken zu erneurern”, Berlín, Dietz, 2001, pp: 97 y ss.

[ii]ADORNO, Theodor W.: Educación para emancipación, Madrid, Ediciones Morata, 1998, p. 18. La traducción se debe a Jacobo Muñoz. Adorno explica en ese texto el aplanamiento de la temporalidad como inherente a la modernidad capitalista. Escribe: “Es un fenómeno necesariamente vinculado a la progresividad del principio burgués. La sociedad burguesa está de modo universal bajo la ley del intercambio, del “igual por igual” de cálculos y cuentas, que pasan y delos que en realidad nada permanece. El intercambio es por definición algo intemporal, como la ratio misma, como las operaciones de la matemática, que en su forma pura apartan de sí el momento temporal. Así desaparece también el tiempo concreto de la producción industrial. Esto discurre cada vez más en ciclos idénticos e intermitentes, potencialmente uniformes, no necesitando ya apenas la experiencia acumulada (…) El recuerdo, el tiempo y la memoria son liquidados de la sociedad burguesa, según va avanzando ésta, como una especie de resto irracional (…)Privándose del recuerdo y agotándose, perdido todo largo aliento, en la adecuación a lo que en el momento cuenta como actualidad, la humanidad se limita a reflejar una ley evolutiva objetiva” (Ibd.).

[iii] Sobre esto ha llamado reiteradamente la atención el recientemente fallecido Moishe Postone. Especialmente interesante el contraste que establece entre la concepción del “poder capilar” en Foucault y la forma dinámica, procesual y fundamentalmente temporal de la dominación propia de la sociedad capitalista descubierta por Marx. Vid. POSTONE, M., “Marx neu Denken”, en: JAEGGI; R. y LOICK, D.: Nach Marx. Philosophie, Kritik, Praxis, Francfort, Suhrkamp, 2013, 378 y ss.

[iv] MARX, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, en: Marx Engels Werke, T. 23, Berlín, Dietz, 1969, p.53. En adelante, salvo que indique otra cosa, citaré a Marx por esta edición y con las siglas MEW.

[v] MEW, 4, 85.

[vi] En el capítulo primero de El Capital, escribe Marx: ”En las proporciones casuales y siempre oscilantes de sus productos, [a los individuos] se les impone violentamente el tiempo de trabajo socialmente necesario como ley natural reguladora de modo análogo a como la ley de la gravedad cuando a uno se le derrumba la casa sobre la cabeza” (MEW, 23, 89). Esta poderosa metáfora podría ser referida a la experiencia de los pueblos colonizados, diezmados o desaparecidos por la marcha del capital a la conquista del mercado mundial. También a todos esos paisajes apocalípticos de las ciudades industriales muertas o en reconversión. Incluso también a la angustia ominosa de la ciudad completamente cerrada tecnológicamente sobre sí misma, cuya cúpula de ruido (G. Simmel) contiene dentro lo siniestro. Vid. DAVIS, Mike: DeadCities and Other Tales, Nueva York, The New Press, 2002; traducción: Ciudades muertas. Ecología, catástrofe y revuelta, Madrid, Traficantes de sueños, 2007.

[vii]Como explica Marx en los Grundrisse, todas la mercancías en cuanto portadores de valor tienen en común el ser “trabajo objetivado”. Solo hay una excepción: el trabajo vivo. Marx escribe: ”La única diferencia respecto al trabajo objetivado es el no-objetivado, el aún no objetivado, el trabajo como subjetividad. El objetivado, esto es, como trabajo espacialmente presente puede ser contrapuesto como trabajo pasado al temporalmente presente. En la medida en que debe estar presente temporalmente como vivo, solo puede presentarse como sujeto vivo, en el que existe como capacidad como posibilidad. Por tanto, como trabajador” (MEW, 42, 197 y s). Vid. Sobre esto FISCHBACH, Frank: “De cómo el capital captura tiempo”, en FISCHBACH, Frank (ed.): Marx. Releer El capital, Madrid, Akal, 2012, pp: 98 y ss.

[viii] Marx escribe en los Grundrisse: “El dinero, en cuanto existe en sí como capital, es simplemente asignación para trabajo futuro (nuevo) (…) Aquí el capital ya no entra solo en relación con el trabajo existente, sino con el futuro” (MEW, 42, 284).

[ix] Vid. JAMESON, Fredric: Representing Capital. A Commentary on Volume One, Londres y Nueva York, Verso, 2011, p. 63.

[x] Vid. la conferencia de Jacobo Muñoz “Repensando supuestos: el mito del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas” en https://www.youtube.com/watch?v=8S3ucya7IM8.

[xi]El problema de si las masas pauperizadas podían actuar o no como sujeto revolucionario, la poco mediada aceptación del carácter contrafáctico de la tesis en coyunturas de mejora de las condiciones económicas de vida de los trabajadores, las distinciones escolásticas entre pauperización absoluta o relativa, etc., todo esto no contribuyó en nada a la clarificación de los conceptos que sustentaban la crítica marxiana. El trabajo de Roman Rosdolsky, meritorio en muchos aspectos, resulta un buen ejemplo de una hermenéutica desafortunada de esta problemática (Vid. ROSDOLSKY, Roman: Génesis y estructura de  El Capital de Marx, Méjico, Siglo XXI, pp. 336-348). Resulta chocante como, por una parte, considera la “ley de la pauperización” es una leyenda (p. 336), mientras que, por otro, le concede “un grano de verdad” (p. 343). Según él, que haya trabajadores de la industria en Estados Unidos con “casitas y coches propios” (p. 344) justificaría finalmente considerar el concepto de “ejército laboral de reserva” como un “peligro” para el entendimiento general de la teoría de Marx (p. 348). Resulta curioso cómo no solo Rosdolsky sino, en general, los discursos marxistas de los años 60 y 70, se muestran sensibles a vincular la dinámica salarial de ciertas zonas centrales de la geografía del capital con la miseria en lo que llamaban “países subdesarrollados”, pero no con la forma sangrienta y destructiva en que se resolvió la crisis de los años 30 y que hizo posible el paroxismo de la acumulación –y el empleo masivo- después de 1945.

[xii] No obstante, en significados autores marxistas, el pronóstico de la pauperización permanece como la posibilidad más plausible del porvenir de la sociedad capitalista. Por ejemplo, Adorno habló en 1968 de la humanidad entera como ejército laboral de reserva, subsumida sin fisuras bajo el capital. Fredric Jameson caracterizó esta época como la de la aparición de “un nuevo tipo de miseria histórica y global”, marcada por “múltiples situaciones de miseria y paro forzoso, de poblaciones impotentes acechadas igualmente por los señores de la guerra y las agencias de caridad” (op. cit., p. 151). Mike Davis, desde un enfoque empírico-social, predice un planeta de populosas ciudades-basura donde la inmensa mayoría vive en chabolas verticales (DAVIS, Mike: Planet of Slums, Nueva York y Londres, Verso, 2006; traducción: Planeta de ciudades miseria, Madrid, Akal, 2007 y 2014). Jacobo Muñoz señala la posibilidad de que la especie termine como “un inmenso rebaño deambulando en un inmenso estercolero químico, farmacéutico y radioactivo” (Filosofía y resistencia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013, p. 27). Vid. también “Misery and Debt On the Logic and History of Surplus Populations and Surplus Capital”, en: Endnotes 2, abril de 2010 (https://endnotes.org.uk/issues/2).

[xiii] Esto ocurre incluso en Adorno, quien dedica a discutir la teoría marxiana de la depauperización el apartado VII de su trabajo “Reflexiones sobre la teoría de las clases”. Al leerlo como un “concepto estrictamente económico”, no advierte que lo que pone sobre la mesa respecto dominación sistemática, el monopolismo y el Estado resulta, en realidad, coherente con la idea marxiana de la pobreza como desposesión de la subjetividad. Vid. ADORNO, Theodor W.: Gesammelte Schriften, Vol. 8.1, Francfort, Suhrkamp, 1980, pp. 383 y ss.

[xiv] Vid. el apartado 3º de capítulo IV y el comienzo del capítulo XXIV de El capital.

[xv]Vid. el análisis de esta cuestión en MEW, 42, 509 y ss.

[xvi]Para un clarificador análisis de este texto vid. HARVEY, David: A Companion to Marx’s Capital, Nueva York y Londres, Verso, 2010, pp. 263 y ss. Hay traducción, HARVEY, David: Guía de El Capital de Marx. Libro primero, Madrid, Akal, 2014.

[xvii] Vid. MEW, 23, 654 y ss. Aquí se debe prestar atención no solo a la rivalidad entre capitales, sino al papel del crédito y la financiarización.

[xviii] Marx conoce muy bien, claro, el papel de los desempleados en el manegement capitalista: “El trabajo excesivo de la parte ocupada de la clase obrera aumente las filas de su reserva, mientras, a la inversa, la presión aumentada que esta última con su competencia ejerce sobre la primera obliga a los empleados al sobretrabajo y al sometimiento bajo los dictados del capital. La condena de una parte de la clase obrera a la inactividad forzosa por el exceso de trabajo de la otra parte, y viceversa, deviene medio de enriquecimiento del capitalista particular y acelera a la vez la producción del ejército industrial de reserva en una escala correspondiente con el progreso de la acumulación social” (MEW, 23, 665 y s.).

[xix]Marx concede a los trabajadores de su época la capacidad de haber comprendido como la competencia entre ellos se intensifica por la presión de la población excedente y, consecuentemente, haber organizado a través de los sindicatos una estrategia de “acción común entre ocupados y desocupados” (MEW, 42, 669). Un indicio de hasta qué punto los sindicatos han sido integrado en el “arrangement” capitalista es que algo así resulta hoy impensable.

[xx] Marx distingue tres formas de existencia de la población sobrante: fluida, latente y estancada (MEW, 23, 670). Los primeros serían la parte de los trabadores que caen en situación de desempleo o infraempleo que puede ser revertida en algún momento. Sobrepoblación latente serían las masas aun no integradas en el mundo del trabajo asalariado, pero que puede ser movilizadas por el capital según sus necesidades. Esto incluye, entre otros, los que realizan trabajos no reconocidos como asalariado (las trabajadoras son un ejemplo eminente), las poblaciones que, a través de la colonización, el imperialismo o la globalización pasan a ser alistados forzosos del ejército industrial, la fuerza de trabajo, por así decirlo, “aparcada” en las instituciones educativas o penales, los ejercientes de profesiones así llamadas “liberales” que pasan en empleados, la pequeña burguesía que se proletariza. Por último, la sobrepoblación estancada (stockend) incluye una muy diversa tipología de población difícil –en distinto grado- de movilizar y que para el capital solo excepcionalmente funciona como trabajo disponible. Se trata de las masas pauperizadas, enfermas, marginales y excluidas por múltiples razones.

[xxi]Peter von Oertzen los expresa así: “La categoría de desarrollo [en Marx] de ninguna manera implica telos (…) Ninguna necesidad natiruforme, ningún telos, ningún estadio final. Llanamente expresado: una guerra mundial con bombas de tipo a, b o c, una catástrofe genética, y nosotros, los humanos, volvemos a la edad de piedra o desaparecemos de este planeta” (“Thesen zu Marx”, en: VOLLGRAF, Carl-Erich et alt. (eds.): Geschichte und materialistische Gesichtstheorie bei Marx, Berlín y Hamburgo, Argument, 1996, p. 8. Desde la publicación de ese texto hasta nuestros días se han hecho notorias nuevas y pavorosas amenazas.

[xxii] Vid. JAMESON, Fredric, op. cit., pp. 144 y ss. Todo el último capítulo de esa obra, dedicado a exponer las “conclusiones políticas” de la lectura por F. Jameson de El capital, resulta relevante para lo que trato aquí.

[xxiii] Vid. MEW, 42, 604.

[xxiv]Pienso esa praxis tal y como se expone en el fragmento “Sur l’eau” de Minima moralia de Adorno, esto es, como un “estar acostado sobre el agua y mirar pacíficamente al cielo” (GesammelteSchriften, Vol. 4, p. 177) opuesto al ideal del dominio sin resquicios.

SIN TEORÍA. A propósito de la tesis undécima de Marx sobre Feuerbach

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El siguiente texto se escribió con ocasión de la conferencia leída en octubre de 2015 por invitación de José Luis Escohotado y Laura Pedernera en el seminario “Crítica humanista al capitalismo total”. Mucho de lo allí dicho y discutido no está en este texto, que sí da cuenta de la problemática tratada.

                                                                                                                                                                    Ciro Mesa

-I-

Algunos de los aquí presentes me han oído insistir en que parte de la dialéctica clásica marxista teoría-práctica se basa en una desatención filológica. Cuando se entra en el hall de la sede de la Universidad von Humbold de Berlín, con letras doradas sobre mármol rosa, reluce la famosa tesis undécima sobre Feuerbach: “los filósofos solo han interpretado el mundo de forma diversa; pero de lo que se trata es de cambiarlo”. No sé si habrán retirado la placa, como otra chatarra más de la DDR; no sé si algún tipo de mafia la habrá troceado y vendido en los mercadillos de reliquias y baratijas… Me puedo imaginar la placa de mármol rosa como mesa improvisada para la exposición y venta de emblemas, medallas, insignias, tan falsas hoy en su más que dudosa materialidad como lo fueron los originales que en su día adornaron pechos y puños.

Tesis

Vuelvo a la placa. Hay algo raro en ella, algo que no cuadra. El problema está en la firma. La tesis debiera haberse atribuído a Engels, no a Marx. El texto grabado responde a la primera edición de las tesis sobre Feuerbach tal y como las publicara Engels en 1888. Pero el texto escrito por Marx dice algo diferente. Sería un absurdo bizantinismo enredarse en una discusión sobre el sentido último de esa diferencia. Pero esta es innegable. En el manuscrito sobre Feuerbach, 43 años inédito, perdido en un cuaderno de anotaciones misceláneas dice: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern. “Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras, se trata de cambiarlo.” Marx no escribió la frase como adversativa, no utiliza el “pero”, no separa con un punto y coma la interpretación del mundo con su transformación. Dice algo así como: Hay que cambiar el mundo ¡y no solo interpretarlo una y otra vez! Transformarlo además de interpretarlo; no transformarlo en lugar de interpretarlo. En la formulación originaria de Marx, el cambio del mundo no sustituye a su interpretación –sino que, más bien, se exige una nueva forma de interpretar: una interpretación con vistas de su transformación, una interpretación para la revolución, algo así como una interpretación revolucionaria. De ahí la continuidad formal entre las dos partes de la frase…

61mBROpXLHL._SY355_Sobre el sentido de la modificación de Engels, voy a proponer una hipótesis condicionada por la historia subsiguiente de las interpretaciones de la tesis undécima. Está claro que sus modificaciones rompen la relativa continuidad entre teoría y praxis de la formulación de Marx. La frase Engels funciona más como una señal de dirección que como un conmutador: se trata de ir de la teoría a la praxis. Pero no, en mi opinión, claro está, como una despedida de lo teórico, el anuncio de un final o algo así como un apocalipsis caníbal de los filósofos y las interpretaciones. Me parece, muy al contrario, que la versión de Engels podría leerse como el triunfo de la teoría: precisamente porque ya hemos conquistado la interpretación correcta del mundo, podemos dedicarnos finalmente a cambiarlo. La razón fundamental que alego hoy a favor de esta hipótesis es la consideración de la constitución intelectual de Engels, en definitiva, un ilustrado radical, un probo revolucionario y un científico honrado, obsesivamente atento a los movimientos reales y las condiciones objetivas. Engels no es un predicador nihilista del fin de la teoría o de la impotencia de la interpretación: más bien un revolucionario que se sabe seguro de las bases teóricas de su proyecto de transformación de la realidad.

El cambio entre el manuscrito de Marx y la edición de Engels –repito, con 43 años de por medio- podría leerse como una evolución en el grado de certidumbre respecto a la teoría y su poder. Por eso suena tan tajante la formulación de 1888. El problema es que a lo largo de las décadas subsiguientes ese grado de certidumbre creció y creció en el marxismo hasta la hiperinflación, hasta lo absurdo. Y lo hizo de dos maneras complementarias.

Por un lado, la creencia mítica que se impuso a partir de la II Internacional en el desarrollo de la productividad del trabajo como motor del cambio del mundo, redujo paradójicamente la praxis revolucionaria a poioesis y techné. Praxis significó nada más que producción creciente de medios de producción, y la única crítica tolerada es que no se trabajaba con suficiente empeño (Adorno). Otra tesis undécima, la de Walter Benjamin sobre Filosofía de la Historia, trata precisamente sobre esta perversión del practicismo. Voy a leer la tesis:

“El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. […] Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. (…) Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento [un concepto corrompido de] naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis». (Discursos interrumpidos I, 185)

Toda esta mala teoría sobre la esencia de la praxis –esto es, en cuanto dominio de la naturaleza y producción- que denuncia Benjamin continuó durante décadas caracterizando ciertas formas autodenominadas “marxismo” (p. ej., el llamado “Marxismo analítico”).

167af4f3cf4e25435de4c6a382139c33La otra hiperinflación de la certidumbre a la que me refería más arriba se le debe a Lenin.  Según él, “la doctrina de Marx es omnipotente porque es verdadera. Es completa y armónica, y brinda a los hombres una concepción integral del mundo, intransigente con toda superstición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. El marxismo es el heredero legítimo de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX” (Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo). ¡Cuánto elogio a una teoría, que al fin y al cabo no es más que un producto del trabajo humano!¡Cuanto elogio y, a la vez, como señaló el propio Marx en una carta al director de un periódico ruso, cuanta injuria¡ (mew, 19, 111). Porque precisamente esto, una injuria, era para Marx que su teoría se viera como una clave universal con la que explicar la historia “cuya mayor ventaja sería ser ella misma suprahistórica” (19, 112). Insulto o elogio, lo cierto es que asumir que se dispone de una teoría así, omnipotente, verdadera, integral, debe constituir un aseguramiento fundamental para las enormes incertidumbres de la praxis, para la acción revolucionaria que es por definición conflictiva y azarosa…

Sin entrar en un análisis pormenorizado de la cuestión de qué significa la interpretación de Marx como una “cosmovisión” –lo dejo indicado porque debiera ser un problema investigado-, solo me parece posible atribuir el atributo de omnipotente –obsérvese la matriz teológica de esa atribución- a lo teórico si la dialéctica de la tesis undécima sobre Feuerbach ha sido radicalmente desplazada. Marx se refiere en ella a interpretaciones diversas del mundo. Interpretaciones del mundo, así, en plural: hay siempre más de una y nunca solo una. La cosmovisión completa de la que habla Lenin solo puede ser una y puede estar clausurada, cerrada sobre sí misma. Frente al mundo de las interpretaciones múltiples y abiertas, el marxismo en Lenin se eleva a sistema omnicomprensivo, omnipotente y cerrado. Desde luego, una teoría así tendría que asegurar como un basamento inconmovible la praxis; la utopía de cualquier revolucionario que además de cambiar el mundo quiere tener sueños tranquilos. El problema es si esa interpretación clausuradora no se habrá transformado en dogma. La hiperinflación de la certidumbre teórica en Lenin parece cobrarse el precio del dogmatismo.

En todo caso, esa interpretación del llamado “marxismo” tiene muy poco en común con el discurso de Marx, quien por cierto ya en vida se desmarcó taxativamente del marxismo entendido como doctrina dogmática. Me parece que el problema que tiene Marx con los filósofos en la tesis undécima no es la multiplicidad de sus interpretaciones del mundo, como si pareciera más conveniente que se hubieran atenido a una sola. La objeción de Marx a la filosofía que se limita a interpretar el mundo no me parece que se deba a su multiplicidad, sino a su desconexión con programas concretos de su autorrealización-.JVStalin

Bloch cree que la filosofía y los filósofos a que se refiere la tesis son los aludidos en la sagrada familia o la ideología alemana, pero no la “gran filosofía”, por ejemplo, la de Hegel. A mí me parece perfectamente plausible que pueda ser Hegel o su heredero materialista, Feuerbach, los interpelados en la tesis undécima. De Hegel conocemos su empeño constante por referir la teoría a la tarea de comprender lo real, en su facticidad, como racional, sin que pueda o deba pronunciarse una sola palabra sobre cómo tendría que ser el mundo. Y esto, no como una cuestión elegida o decidida, sino por la incapacidad constitutiva de la teoría de iluminar lo posible o lo por-venir. Según Hegel, “al decir una palabra acerca de cómo debe ser el mundo, la filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo, [la teoría] surge por primera vez en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y está realizada. …. Cuando la filosofía pinta su claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”. El espíritu del mundo va siempre delante del ojo que quiere comprender; la vida antecede al concepto; la acción precede al pensamiento. La filosofía ocurre post tergo. Cuando Hegel pone la teoría del lado de la contemplación, es porque piensa en clave radicalmente activa, práctica, el espíritu. Esto fue apreciado por Marx en los Manuscritos de 1844.

El caso de Feuerbach es diferente. En él, la preferencia decidida por la contemplación tiene una base antropológica afirmativa. En Esencia del cristianismo escribe:

“El animal se conmueve solo por el rayo de luz necesario para su vida; el hombre, al contrario, también por el rayo indiferente de la estrella más remota. Solo el hombre posee la pureza, el sentido intelectual, el desinterés en las alegrías y las emociones, solo el hombre celebra la fiesta óptica de la contemplación. El ojo que contempla el firmamento, que observa aquella luz inútil e inofensiva que no tiene nada en común con la tierra y sus necesidades, ve en esta luz su propia esencia, su propio origen. El ojo es de naturaleza celestial. Por eso el hombre se eleva por encima de la tierra a través del ojo, por eso la teoría comienza con el mirar hacia el cielo. Los primeros filósofos fueron astrónomos. El cielo recuerda al hombre su destino, en cuanto no sólo ha sido determinado a la acción, sino también a la contemplación” (p. 57).

La tesis undécima podría leerse como una destrucción de toda esta idealización de la teoría como contemplación desinteresada, que –efectivamente- habría llegado hasta Feuerbach desde los primeros filósofos. Al conectar la realización práctica con la teoría, Marx reconfigura los conceptos de teoría y de praxis. Su idea de una “ciencia revolucionaria” define la teoría como un saber ilustrador, crítico, orientado hacia la posibilidad de transformar la objetividad establecida. Y todo esto, claro está, desde la posición del participante, no desde la de un observador neutral, no desde la del que conoce todos los procesos y los desenlaces. Pero, al mismo tiempo, el cambio del mundo al que alude la tesis 11 no parece coherente con la representación de un activismo ciego, de hacer por hacer. Como es sabido, Marx criticó reiteradamente el activismo desatento a las condiciones objetivas y a las consecuencias concretas de la acción.

Como señala Bloch,

“Lo que se reprocha [Marx] a los filósofos anteriores, lo que se pone de manifiesto en ellos como barrera de clase, es que lo que han hecho ha sido solo interpretar de modo diferente el mundo, no, por ejemplo, que hayan filosofado. (…) [Su] obra principal es una constante indicación para el obrar, pero, sin embargo, se llama El capital, y no Guía para el éxito o Propaganda de la acción; no es una receta para una rápida acción heroica ante rem, sino que se encuentra en el centro in re, en una investigación cuidadosa, en una indagación filosófica de la conexión de la más difícil realidad”.

Sin duda la obra de Marx está movida de parte a parte por la intención subversiva, pero precisamente en aras de esa misma intención apela constantemente al esclarecimiento teórico. Porque, además, si realmente se quiere cambiar el mundo habrá que comprenderlo, proponer una interpretación y habrá que volverlo a interpretar siempre de nuevo. Sobre todo, porque, si se quiere cambiar el mundo será porque se ha ganado de él una interpretación: aunque solo sea: el mundo como un infierno, o como una totalidad irracional o como un descarrilamiento, o como una penitenciaría o como un error, o como un espanto o como una totalidad agobiante, o como una maquinaria maltratadora o al menos como mejorable y embellecible. ¿Por qué sino, sin esa interpretación subyacente,  habría que querer cambiar lo existente?

En “La medida” de Bertolt Brecht de 1930 se encuentra el siguiente pasaje:

“Vuestro informe nos muestra cuánto/hace falta para cambiar el mundo:/coraje y audacia, conocimiento e indignación,/iniciativa veloz, reflexión profunda,/fría paciencia, infinita perseverancia,/ comprensión de lo particular y comprensión de lo general. /Solo instruidos por la realidad podemos cambiarla”.

Me parecen demasiadas cosas para pedirlas todas juntas y a la vez, a no ser que se esperen que los rebeldes sean una especie de Hércules de la teoría de la praxis. Pero sí, como mínimo, una interpretación lo más radical posible del latido del mundo.

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-II-

El joven que en 1845 escribió la tesis undécima pensaba que la teoría  podía    “apoderarse de las masas y convertirse en violencia material”. Así de inmediata era para él la conexión de la teoría con la praxis -y viceversa.  Hoy todo parece bloqueado, vivimos un paisaje demolido de puentes rotos. Por una parte, no solo es que se carezca de una noción de la praxis correcta, sino también de quién pudiera ser o dónde pudieran estar los sujetos de esa praxis.  Por otra, vivimos en una indigencia de teoría. Quiero dedicar la segunda parte de mi intervención a esa cuestión.

El tema de la decadencia de la cultura es un viejo tópico del pensamiento conservador (en especial de las primeras décadas del siglo XX). Me parece necesario tomar distancia explícitamente de esas posiciones. No me preocupa en sí mismo el empobrecimiento cultural, el debilitamiento de las fuerzas intelectuales individuales o la complejización de las redes del mundo de vida, etc. Muy al contrario, habría que asumir con Adorno que, desde que Auschwitz (o Nagasaki) fue posible y se llevó a cabo, el palacio de la cultura está palpablemente construido con mierda de perro. Voy a plantear la cuestión en la medida en que la ausencia de teoría constituye hoy un obstáculo fundamental para la praxis. Sin interpretaciones pertinentes del mundo, ¿cómo cambiarlo?

La hipótesis que quiero plantear a continuación es que tal vez nuestra indigencia teórica no sea algo casual o pasajero, sino una consecuencia –y quizás también una condición- de la propia mediación social capitalista. ¿Será la retirada de la teoría un momento del proceso por el que el capital se apodera del mundo?

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Según Marx, “la tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente en la idea misma del capital” (42, 311). Y es evidente que, si se piensa consecuentemente la lógica de la acumulación, el fenómeno del imperialismo de la mercancía y los capitales, incluso el actual turbocapitalismo de los mercados financieros, se deriva cuasianalíticamente. Ahora bien, ese movimiento no debe interpretarse solo en clave extensiva, sino también intensiva. Lo pensado no es solo la universalización geográfica del sistema capitalista, sino también la constante intensificación del sometimiento social a la forma capitalista de producir, intercambiar y consumir. La conquista capitalista del mercado mundial es al mismo tiempo la mercantilización general del mundo. sello_11911La valorización de los capitales se eleva principio regulador de las relaciones de los individuos consigo mismo entre ellos y con el medio. Un ejemplo de esta tesis sería el magnífico análisis que aparece en la sección segunda de El Capital sobre cómo se cría el obrero, esto es, el individuo capaz de traficar con su propia fuerza de trabajo. Marx aparece mucho menos preocupado por la uniformización de las culturas que por la intensidad con la que el valor domina el vínculo social y la vida de los individuos. El capital es como una marea que derriba y aplana todos los obstáculos a su avance. Y ese proceso necesita un “soporte”, a saber, “todas las propiedades físicas y espirituales” (362), toda la naturaleza externa, pero también la interna, nuestros dispositivos psíquicos, cognitivos, emocionales. El capital no sólo invade China y la India, el Amazonas y Chinamada, sino también nuestros deseos, nuestras utopías y nuestros terrores, nuestros esquemas perceptivos y reactivos. El capital no sólo se apodera de los pastos comunales, sino también de los rendimientos teóricos y científicos, de los frutos de la fantasía y de los bienes culturales.

Voy a señalar a continuación –esquemáticamente- tres dimensiones de la dialéctica entre teoría y capital.

  1. Dialéctica del privilegio

El análisis de Marx la base material de toda la dinámica civilizatoria e invasiva del capital en la célula mínima de la sociedad moderna: en el principio de intercambio que late en la mercancía y el valor. Al desplazar la economía del valor toda otra forma posible de riqueza, la coacción en nosotros entre nosotros y sobre nosotros del tiempo de trabajo socialmente necesario –escribe Marx- “se impone de modo irresistible como una ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima” (92). El principio de intercambio lanza toda vida individual a una trama de coacciones y determinaciones objetivadoras e igualadoras a las que es imposible sustraerse. Y esa lógica es uni-versal: el lenguaje común a lo que todo debe ser traducido.

La tradición cultural occidental en su forma clásica, que vivió del privilegio, del trabajo diviso, de la diferenciación, no podía resistir a un mecanismo que, de entrada, fundió toda personalización en el crisol del cronómetro. Marx aludió a la paradójica situación del arte en la conocida referencia a los Paraísos perdidos de Milton, al fin y al cabo trabajo improductivo y parangonable a la fabricación de hilo de seda por los gusanos.

El tiempo de la poesía, de la filosofía, del arte por el arte, del saber por el saber, se asienta en unos ritmos y un sentido totalmente incompatibles con los del cronómetro y el valor. Y esto estigmatiza como privilegio la experiencia estética y la experiencia filosófica. Allí donde hay filosofía y arte que se resisten a la lógica del valor, esta lo lanza hacia el afuera de la inapariencia, el enmudecimiento. Esa última trinchera que ha dejado de serlo vendría a ser un sitio en el que, en el caso milagroso de que ocurra algo, no tiene la menor repercusión.

  1. El negocio de la teoría

Claro que el teórico puede también producir mercancías para el capital. Sobre las consecuencias de todo esto me remito a los análisis de la Teoría Crítica sobre la industria cultural. Solo advertir que la cuestión decisiva no es que la teoría tenga otros soportes u otros medios, sino que de parte a parte es mercancía. Y todos sabemos hasta qué punto las teorías más subversivas, provocadoras o antisistema, forman parte del engranaje de la fabricación industrial de consciencia.

El otro lado de esta cuestión es la privatización de las instituciones; o incluso la invasión de lo que permanece formalmente como público por los criterios y los mecanismos de la valorización. Incluso los que no quisimos saber gran cosa en su momento no podemos ignorar lo que supone de sometimiento a la lógica del capital el proceso de Bolonia. Por otro lado, basta observar hasta qué punto esos mecanismos se han apropiado de la producción teórica de los universitarios, despojada de los últimos restos de dignidad.

       3. Disciplinamiento

Por último, habría que considerar el papel disciplinador de las teorías y las interpretaciones del mundo. Marx vio claramente en el capitalismo la tendencia a que el ejercicio de la dominación se hiciera cada vez menos notorio, más automático. Cuando Guang-Chul Han habla ahora de una transición de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento, me parece que está dando cuenta de la realización de una tendencia anticipada por Marx. En un pasaje de El capital escribe:

“En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas. La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia; […] la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación del capitalista sobre el obrero. Sigue usándose, siempre, la violencia directa, extraeconómica, pero sólo excepcionalmente.”

Hegel¿Qué clase de alimento teórico produce, necesita y recibe un individuo que tiene que tomar las leyes reguladoras de la sociedad capitalista como naturales y evidentes? Más allá de las cuestiones de contenido me parece necesario señalar un aspecto formal. Ni experiencia de sí mismo, de la temporalidad y de la producción del sujeto del rendimiento y de la obediencia me parece compatible con el tiempo, por ejemplo, de la filosofía. Quien está sometido a la coerción sorda del cronómetro y del estar perpetuamente disponible, ¿podrá ser capaz de la infinita entrega, dedicación pero también soberanía sobre sí mismo que exige leer a Hegel? Por otro lado, ¿cómo pedir a alguien que se encuentre con Hegel o con Aristóteles en la sociedad del rendimiento y del cansancio, por ejemplo, en el entorno demencial de estos turbo-grados?

Con esto acabo: Lo que quiero plantear aquí para la discusión es que la posibilidad de la teoría, de nuevas interpretaciones del mundo, necesita que se rompa con la inmanencia de la dominación capitalista sobre las subjetividades que piensan y que interpretan. Una vivencia del tiempo, de los ritmos, de la producción, que no pueden ser los del valor. Pero al mismo tiempo, la irrupción de estas vivencias necesita una cultura enfáticamente crítica que pueda darles el espacio y el sentido.

El texto en pdf: SIN TEORÍA. A propósito de la tesis undécima de Marx sobre Feuerbach

 

Tesis sobre Feuerbach (reloaded)

Posted in Tesis sobre Feuerbach (reloaded) on 19 noviembre 2013 by haciaelcapital

Tesis I

1-1845

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet)  ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus vom dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt. Feuerbach will sinnliche –  von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit..

La carencia capital de todo el materialismo hasta ahora existente (incluido el de Feuerbach) es que la cosa, la realidad, sensibilidad, solo es tomada bajo la forma del objeto o de la intuición, no empero, como actividad sensiblemente humana, praxis; no subjetivamente. Por eso, la parte activa [fue] desarrollada abstractamente, en oposición al materialismo, por el idealismo – que, naturalmente, no conoce la actividad sensible como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles – diferenciados realmente de los objetos mentales: pero no toma la actividad humana en sí misma como actividad objetiva. Por eso, en “Esencia del Cristianismo” solo considera el comportamiento teórico como el auténticamente humano, mientras que la praxis es tomada y fijada solo en su forma suciamente judía de manifestación. Por tanto, no capta el significado de la actividad “revolucionaria”, de la actividad “prácticamente crítica”.

1-1888

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen mit eingerechnet – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit.

La carencia capital de todo el materialismo hasta ahora existente -incluido el de Feuerbach- es que la cosa, la realidad, sensibilidad, solo es tomada bajo la forma del objeto o de la intuición, no empero, como actividad sensiblemente humana, Praxis; no subjetivamente. Por eso ocurrió que la parte activa, en oposición al materialismo, fue desarrollada por el idealismo – pero solo abstractamente, ya que el idealismo, naturalmente,  no conoce la actividad real, sensible, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, diferenciados realmente de los objetos mentales: pero no toma la actividad humana en sí misma como actividad objetiva. Por eso, en “Esencia del Cristianismo” solo considera el comportamiento teórico como el auténticamente humano, mientras que la praxis es tomada y fijada solo en su forma sucio-judía de manifestación. Por tanto, no capta el significado de la actividad “revolucionaria”, de la actividad “prácticamente crítica”.

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Tesis II

2-1845

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens  –das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.

La cuestión de si al pensar humano se le puede atribuir una verdad objetiva –no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y poder, terrenalidad de su pensar. El debate sobre la realidad o irrealidad del pensar –que es aislado de la práctica– es una cuestión puramente escolástica.

2-1888

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isoliert, ist eine rein scholastische Frage.

La cuestión de si al pensar humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y poder, la terrenalidad de su pensar. El debate sobre la realidad o irrealidad del pensar que se aisla de la práctica es una cuestión puramente escolástica.

Tesis III

3-1845

Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist– sondieren.

Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

La doctrina materialista de la modificación de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias tienen que ser modificadas por los hombres y que el propio educador tiene que ser  educado. Por eso esa doctrina tiene que dividir la sociedad en dos partes –una de las cuales está elevada por encima de ella-.

La concurrencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana o automodificación sólo puede ser asumida y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria.

3-1888

Die materialistische Lehre, daß die Menschen Produkte der Umstände und der Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter Erziehung sind, vergißt, daß die Umstände eben von den Menschen verändert werden und daß der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie kommt daher mit Notwendigkeit dahin, die Gesellschaft in zwei Teile zu sondern, von denen der eine über der Gesellschaft erhaben ist. (Z. B. bei Robert Owen.)

Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

 La doctrina materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que las circunstancias son precisamente modificadas por los hombres, y que el propio educador tiene que ser educado. Esa doctrina conduce, pues, forzosamente, a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales está elevada por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).

La concurrencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis transformadora.

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Tesis IV

4-1845

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. Also nachdem z.B. die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden.

Feuerbach parte del hecho de la auto-enajenación religiosa, de la duplicación del mundo en un mundo religioso y otro mundano. Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso en su base mundana. Pero el que la base mundana se despegue de sí misma y se fije un reino autónomo en las nubes solo puede explicarse a partir del auto-desmembramiento y el auto-contradecirse de esa base mundana. Por tanto, la propia base mundana tiene en sí misma tanto que ser comprendida en su contradicción como revolucionada prácticamente. Por ello, después de que, v. gr., la familia terrenal es descubierta como el secreto de la sagrada familia, entonces, la primera en sí misma tiene que ser destruida teórica y prácticamente.

 

4-1888

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse, vorgestellte und eine wirkliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Er übersieht, daß nach Vollbringung dieser Arbeit die Hauptsache noch zu tun bleibt. Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstanden und sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch revolutioniert werden. Also z. B., nachdem die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch kritisiert und praktisch umgewälzt werden.

Feuerbach parte del hecho de la auto-enajenación religiosa, de la duplicación del mundo en un mundo religioso, representado, y un mundo real. Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso en su base mundana. Pasa por alto que, después de realizado ese trabajo, queda por hacer lo principal. El hecho precisamente de que la base mundana se despegue de sí misma y se fije un reino autónomo en las nubes solo puede explicarse a partir del autodesmembramiento y el auto-contradecirse de esa base mundana. Esta misma tiene primero que ser comprendida en su contradicción y luego tiene que ser revolucionada prácticamente por medio de la elimación de la contradicción. Por ello, v. gr., después de que la familia terrenal es descubierta como el secreto de la sagrada familia, entonces, la primera en sí misma tiene que ser criticada teóricamente y transformada prácticamente.

Tesis V

5-1845

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

Feuerbach, no contento con el pensar abstracto, quiere la intuición; pero no capta la sensoriedad como una actividad práctica  humanamente-sensible.

5-1888

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, appelliert an die sinnliche Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

Feuerbach, no contento con el pensar abstracto, apela a la intuición sensible; pero no capta la sensibilidad como una actividad práctica humanamente-sensible.

Tesis VI

6-1845

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. Das Wesen kann daher nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

 Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo singular. En su realidad, es [¿la esencia humana o el individuo?] el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no aborda la crítica de esa esencia real, se ve por ello obligado a:

1. hacer abstracción del decurso histórico y fijar para sí el ánimo religioso, y presuponer un individuo abstractamente –aisladamente– humano;

2. Por ello, la esencia solo puede ser asumida como “género”, como una generalidad interna, muda, que conecta de forma natural a los muchos individuos.

 

6-1888

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. kann bei ihm daher das menschliche Wesen nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo singular. En su realidad, es [¿la esencia humana o el individuo?] el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no aborda la crítica de esa esencia real, se ve por ello obligado a:

1. hacer abstracción del decurso histórico y fijar para sí el ánimo religioso, y presuponer un individuo abstractamente –aisladamente– humano;

2. puede, por ello, la esencia humana ser asumida solo como “género”, como una generalidad interna, muda, que conecta de forma natural a los muchos individuos.

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Tesis VII

7-1845

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

Por tanto,  Feuerbach no ve que el “ánimo religioso” en sí mismo es un producto social y que el individuo abstracto que analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

7-1888

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

Por tanto,  Feuerbach no ve que el “ánimo religioso” en sí mismo es un producto social y que el individuo abstracto que analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

 

Tesis VIII

 

8-1845

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

 Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la praxis humana y en el concebir de esa praxis.

 

8-1888

Das gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus verleiten, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que llevan la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la praxis humana y en el concebir de esa praxis.

Tesis IX

9-1845

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.

Lo máximo a lo que llega el materialismo intuyente, es decir, el materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad práctica, es a la intuición de los individuos particulares y de la sociedad civil.

9-1888

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus es bringt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der “bürgerlichen Gesellschaft”.

Lo máximo a lo que llega el materialismo intuyente, es decir, el materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad práctica, es a la intuición de los individuos particulares en la “sociedad civil”.

Tesis X

10-1845

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.

El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad civil; el punto de vista del nuevo, la sociedad humana o la humanidad social.

10-1888

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die “bürgerliche” Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die vergesellschaftete Menschheit.

X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil”; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

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Tesis XI

11-1845

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.

Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras, se trata de cambiarlo.

11-1888

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras; pero de lo que se trata es de cambiarlo.

Más allá del capital, más allá del poder

Posted in dinero, Grundrisse, individuos, más allá del poder, valor de cambio on 22 octubre 2013 by haciaelcapital

La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su nexo social. Este nexo social se expresa en el valor de cambio, y solo en éste la actividad propia o el producto se transforman para cada individuo en una actividad o en un producto para él mismo. El individuo debe producir un producto universal: el valor de cambio o, considerado éste en sí aisladamente e individualizado, dinero. Por otra parte el poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros o sobre las riquezas sociales, lo posee en cuanto es propietario de los valores de cambio, de dinero. Su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva consigo en el bolsillo. La actividad, cualquiera que sea su forma fenoménica individual, y el producto de su actividad, cualquiera que sea su carácter particular, es el valor de cambio, vale decir, algo universal en lo cual toda individualidad, todo carácter propio es negado y cancelado. En realidad toda esta es una situación muy distinta de aquella en la cual el individuo, o el individuo natural o históricamente ampliado en la familia o la tribu (y luego en la comunidad) ,se reproduce sobre bases directamente naturales, o en las que su actividad productiva y su participación en la producción está orientada hacia una determinada forma de trabajo y de producto, y su relación con los otros está determinada precisamente de ese modo.desempleado

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen de choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y en su conexión recíproca (con los otros), se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vinculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas. Cuanto menor es la fuerza social del medio de cambio, cuanto más está ligado todavía a la naturaleza  del producto inmediato del trabajo y en las necesidades de aquellos que intercambian, tanto mayor debe ser la fuerza de la comunidad que vincula a los individuos, la relación patriarcal, la comunidad antigua, el feudalismo y la corporación. (Véase mi cuaderno, XII 34b). Cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas. Las relaciones de dependencia social (al comienzo sobre una base de todo natural) son las primeras formas sociales, en las que la productividad humana se desarrolla solamente en un ámbito lo restringido y en lugares aislados. La independencia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas es la segunda forma importante en la que se llega a construirse un sistema de metabolismo social general, un sistema de relaciones universales, de necesidad universales y de capacidades universales. La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio social, constituye el tercer estadio. El segundo crea las condiciones del tercero. Tanto las condiciones patriarcales como las antiguas (y también feudales) se disgregan con el desarrollo del comercio, del lujo, del dinero, del valor de cambio, en la misma medida en que a la par va creciendo la sociedad moderna.grosz

Referencia: (Grundrisse) Elementos para la crítica de la economía política, S. XXI, pp: 84-85

The Grapes of Wrath*

Posted in acumulación de miseria, EL CAPITAL, pluspoblación, plusvalor, sobrepoblación, The Grapes of Wrath on 24 septiembre 2013 by haciaelcapital

Cuanto mayores sean la riqueza social, el capital en funciones, el volumen y vigor de su crecimiento y por tanto, también, la magnitud absoluta de la población obrera kkk y la fuerza productiva de su trabajo, tanto mayor será la pluspoblación relativa o ejército industrial de reserva lll. La fuerza de trabajo disponible se desarrolla por las mismas causas que la fuerza expansiva del capital. La magnitud proporcional del ejército industrial de reserva, pues, se acrecienta a la par de las potencias de la riqueza. Pero cuanto mayor sea este ejército de reserva en proporción al ejército obrero activo, tanto mayor será la masa de la pluspoblación consolidada o las capas obreras mmm cuya miseria está en razón inversa a la tortura de su trabajo. Cuanto mayores sean, finalmente, las capas de la clase obrera formadas por menesterosos enfermizos y el ejército industrial de reserva, tanto mayor será el pauperismo oficial. Esta es la ley general, absoluta, de la acumulación capitalista. En su aplicación, al igual que todas las demás leyes, se ve modificada por múltiples circunstancias, cuyo análisis no corresponde efectuar aquí.

Annex - Fonda, Henry (Grapes of Wrath, The)_07

Se comprende así cuán insensata es la sabiduría económica que predica a los obreros la necesidad de adecuar su número a las necesidades de valorización del capital. El mecanismo de la producción y acumulación capitalistas adecua constantemente ese número a estas necesidades de valorización. La primera palabra de tal adaptación es la creación de una sobrepoblación relativa o ejército industrial [804] de reserva; la última palabra, la miseria de capas cada vez más amplias del ejército obrero activo y el peso muerto del pauperismo.

La ley según la cual el desarrollo de la fuerza productiva social del trabajo reduce progresivamente, en proporción a la eficacia y la masa de sus medios de producción, la masa de fuerza de trabajo que es necesario gastar nnn, se expresa en el terreno capitalista donde no es el trabajador el que emplea los medios de trabajo, sino éstos al trabajador de la siguiente manera: cuanto mayor sea la fuerza productiva del trabajo, tanto mayor será la presión de los obreros sobre sus medios de ocupación, y tanto más precaria, por tanto, la condición de existencia del asalariado: venta de su fuerza de trabajo ooo para aumentar la riqueza ajena o para la autovalorización del capital. El incremento de los medios de producción y de la productividad del trabajo a mayor velocidad que el de la población productiva se expresa, capitalistamente, en su contrario: en que la población obrera crece siempre más rápidamente que la necesidad de valorización del capital.

En la sección cuarta, cuando analizábamos la producción del plusvalor relativo, veíamos que dentro del sistema capitalista todos los métodos para acrecentar la fuerza productiva social del trabajo se aplican a expensas del obrero individual; todos los métodos para desarrollar la producción se trastruecan en medios de dominación y explotación del productor, mutilan al obrero convirtiéndolo en un hombre fraccionado, lo degradan a la condición de apéndice de la máquina, mediante la tortura del trabajo ppp aniquilan el contenido de éste, le enajenan al obrero las potencias espirituales del proceso laboral en la misma medida en que a dicho proceso se incorpora la ciencia como potencia autónoma, vuelven constantemente anormales qqq las condiciones bajo las cuales trabaja, lo someten [805] durante el proceso de trabajo al más mezquino y odioso de los despotismos, transforman el tiempo de su vida en tiempo de trabajo, arrojan su mujer y su prole bajo la rueda de Zhaganat [31] del capital. Pero todos los métodos para la producción del plusvalor son a la vez métodos de la acumulación, y toda expansión de ésta se convierte, a su vez, en medio para el desarrollo de aquellos métodos. De esto se sigue que a medida que se acumula el capital, empeora rrr la situación del obrero, sea cual fuere sss su remuneración. La ley, finalmente, que mantiene un equilibrio constante entre la sobrepoblación relativa o ejército industrial de reserva y el volumen e intensidad de la acumulación, encadena el obrero al capital con grillos más firmes que las cuñas con que Hefesto aseguró a Prometeo en la roca. Esta ley produce una acumulación de miseria proporcionada a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza en un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital.

AntonioCorreayDomingoNiebla

Notas:

kkk kkk En la 3ª y 4ª ediciones, “del proletariado” en vez de “de la población obrera”.

lll lll En la 3ª y 4ª ediciones, desde la última coma hasta aquí: “tanto mayor será el ejército industrial de reserva”.

mmm mmm En la 3ª y 4ª ediciones, “sobrepoblación consolidada” en vez de “pluspoblación consolidada o las capas obreras”.

nnn nnn En la 3ª y 4ª ediciones la frase comienza así: “La ley según la cual gracias a los progresos experimentados en la productividad social del trabajo, una masa siempre creciente de medios de producción puede ser puesta en movimiento con un gasto progresivamente decreciente de fuerza humana,”.

ooo ooo En la 3ª y 4ª ediciones, desde la última coma: “su condición de existencia: venta de la fuerza propia”.

ppp ppp En la 4ª edición; “tortura de su trabajo”.

qqq qqq En la 4ª edición, “distorsionan” en vez de “vuelven constantemente anormales”.

[31] [126] Zhaganat (pronúnciese la zh aproximadamente como j francesa en “jour”) o Juggernaut en la transliteración inglesa (del sánscrito Zhagannatha, “protector del universo”). Uno de los títulos de Krishna, octavo avatar del dios índico Visnú. Durante el festival del Razaiatra, en la ciudad de Puri o Zhaganat se pasea en procesión la imagen de la deidad, instalada sobre un carro de ruedas gigantescas; no era infrecuente otrora que algunos fieles se arrojaran bajo las ruedas y perecieran aplastados.– 338; 805.

*Referencias del texto:

Este fragmento del apartado 4 (“Diversas formas de existencia de la sobrepoblación relativa. La ley general de la acumulación capitalista”) del Capítulo XXIII de El Capital nos sugiere caprichosamente la novela de John Steinbeck The Grapes of Wrath (Las uvas de la ira), publicada en 1939. “Él se asomará a su tienda para ver si le queda algo de comida. Si no le queda a usted nada, le dice: ¿Quiere trabajar? Y usted responderá: Claro que sí. Le agradezco que me dé la oportunidad de trabajar. Entonces él dirá: Me sirves, y usted: ¿Cuándo empiezo? Le dirá a dónde ir, a qué hora, y seguirá su camino. Quizá necesite doscientos hombres, así que habla con quinientos, que se lo dirán a otra gente, y cuando llega al sitio del trabajo hay allí unos mil hombres. El jefe dice: Pago veinte centavos por hora. Más o menos la mitad de los hombres se marchará. Pero aún quedan quinientos y están tan muertos de hambre que trabajan aun por unas galletas. Bueno, este tipo tiene un contrato para recoger los melocotones, o cortar el algodón. ¿Lo entienden ahora? Cuanta más gente haya y más hambrienta esté, menos tendrá que pagar”. Steinbeck, J. Las uvas de la ira. Alianza Editorial, Madrid, 1998 pp. 278-279

Este fragmento de El Capital lo pueden encontrar en Marx, K. 1987. El Capital. Tomo I/Vol.3. Libro Primero. El proceso de producción del capital. México: siglo XXI pp. 803-805

TENDENCIA HISTÓRICA DE LA ACUMULACIÓN CAPITALISTA*

Posted in Acumulación originaria, Apartado 7, Capítulo XXIV de El Capital, Marx, trabajo propio on 10 septiembre 2013 by haciaelcapital

¿A qué se reduce la acumulación originaria del capital, es decir, su génesis histórica? En tanto que no es la transformación directa del esclavo y del siervo de la gleba en obrero asalariado, o sea, un simple cambio de forma, la acumulación originaria significa solamente la expropiación del productor directo, o lo que es lo mismo, la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo propio.

La propiedad privada, por oposición a la social, colectiva, sólo existe allí, donde los medios de trabajo y las condiciones externas de éste pertenecen a particulares. Pero el carácter de la propiedad privada es muy distinto, según que estos particulares sean los trabajadores o los que no trabajan. Las infinitas modalidades que a primera vista presenta la propiedad privada no hacen más que reflejar los estados intermedios situados entre esos dos extremos.

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La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña producción y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que este modo de producción existe también bajo la esclavitud, bajo la servidumbre de la gleba y en otras relaciones de dependencia. Pero sólo florece, sólo despliega todas sus energías, sólo conquista la forma clásica adecuada allí donde el trabajador es propietario privado y libre de las condiciones de trabajo manejadas por él mismo, el campesino dueño de la tierra que trabaja, el artesano dueño del instrumento que maneja como virtuoso.

Este modo de producción supone el fraccionamiento de la tierra y de los demás medios de producción. Excluye la concentración de éstos y excluye también la cooperación, la división del trabajo dentro de los mismos procesos de producción, el dominio y la regulación social de la naturaleza, el libre desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad. Sólo es compatible con unos límites estrechos y primitivos de la producción y de la sociedad. Querer eternizarlo, equivaldría, como acertadamente dice Pecqueur, a «decretar la mediocridad general»[37]. Pero, al llegar a un cierto grado de progreso, él mismo crea los medios materiales para su destrucción. A partir de este momento, en el seno de la sociedad se agitan fuerzas y pasiones que se sienten aherrojadas por él. Hácese necesario destruirlo, y es destruido. Su destrucción, la transformación de los medios de producción individuales y desperdigados en medios socialmente concentrados de producción, y por tanto de la propiedad minúscula de muchos en propiedad gigantesca de unos pocos; la expropiación de la gran masa del pueblo, privándola de la tierra y de los medios de vida e instrumentos de trabajo, esta horrible y penosa expropiación de la masa del pueblo forma la prehistoria del capital. Abarca toda una serie de métodos violentos, entre los cuales sólo hemos pasado revista aquí a los que han hecho época como métodos de acumulación originaria del capital. La expropiación de los productores directos se lleva a cabo con el más despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasiones más infames, ruines, mezquinas y odiosas. La propiedad privada fruto del propio esfuerzo y basada, por decirlo así, en la compenetración del obrero individual e independiente con sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que se basa en la explotación de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre[*].

Una vez que este proceso de transformación ha corroído suficientemente, en profundidad y extensión, la sociedad antigua, una vez que los productores se han convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, una vez que el modo capitalista de producción se mueve ya por sus propios medios, el rumbo ulterior de la socialización del trabajo y de la transformación de la tierra y demás medios de producción en medios de producción explotados socialmente, es decir, sociales, y por tanto, la marcha ulterior de la expropiación de los propietarios privados, cobra una forma nueva. Ahora ya no es el trabajador que gobierna su economía el que debe ser expropiado, sino el capitalista que explota a numerosos obreros.

Esta expropiación se lleva a cabo por el juego de leyes inmanentes de la propia producción capitalista, por la centralización de los capitales. Un capitalista devora a muchos otros. Paralelamente a esta centralización o expropiación de una multitud de capitalistas por unos pocos, se desarrolla cada vez en mayor escala la forma cooperativa del proceso del trabajo, se desarrolla la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la metódica explotación de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo pueden ser utilizados en común, y la economía de todos los medios de producción, por ser utilizados como medios de producción del trabajo combinado, del trabajo social, el enlazamiento de todos los pueblos por la red del mercado mundial y, como consecuencia de esto, el carácter internacional del régimen capitalista. A la par con la disminución constante del número de magnates del capital, que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de transformación, aumenta la masa de la miseria, de la opresión, de la esclavitud, de la degradación y de la explotación; pero aumenta también la indignación de la clase obrera, que constantemente crece en número, se instruye, unifica y organiza por el propio mecanismo del proceso capitalista de producción. El monopolio del capital se convierte en traba del modo de producción que ha florecido junto con él y bajo su amparo. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a tal punto que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Esta se rompe. Le llega la hora a la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.

El modo capitalista de apropiación que brota del modo capitalista de producción, y, por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual basada en el trabajo propio. Pero la producción capitalista engendra, con la fuerza inexorable de un proceso de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación. Esta no restaura la propiedad privada, sino la propiedad individual, basada en los progresos de la era capitalista: en la cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción creados por el propio trabajo.

La transformación de la propiedad privada dispersa, basada en el trabajo personal del individuo, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso muchísimo más lento, más difícil y más penoso de lo que será la transformación de la propiedad privada capitalista, que de hecho se basa ya en un proceso social de producción, en propiedad social. Allí, se trataba de la expropiación de la masa del pueblo por unos cuantos usurpadores; aquí, de la expropiación de unos cuantos usurpadores por la masa del pueblo[**].

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[*] «Hemos entrado en un régimen social totalmente nuevo… tendemos a separar todo tipo de propiedad de todo tipo de trabajo» [Sismondi. Nouveaux Principes de l’Économie Politique («Nuevos principios de la Economía política,), t. II, Paris, 1827, p. 434].

[**] «El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre que ésta produce y se apropia lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables… De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar. Los estamentos medios —el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el campesino—, todos ellos luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales estamentos medios. No son, pues, revolucionarios, sino conservadores. Más todavía, son reaccionarios, ya que pretenden volver atrás la rueda de la Historia» (C. Marx y F. Engels. Manifiesto del Partido Comunista. Londres, 1848, págs. 9, 11) [véase la presente edición, t. 1, págs. 122, 120].

NOTAS

[37] C. Pecqueur. Théorie nouvelle d’économie sociale et politiques, ou Études sur l’organisation des sociétés («Nueva teoría de la economía social y política, o Estudios sobre la organización de las sociedades»), Paris, 1842, p. 435.- 149

*Referencias del texto:

Bajo el rótulo de “Tendencia histórica de la acumulación capitalista” se cierra el último de los siete apartados que conforman el capítulo XXIV de “El Capital”.   

Publicado por vez primera: en el libro: K. Marx. Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band, Hamburg, 1867.

Versión al castellano: Instituto del Marxismo-Leninismo & Editorial Progreso, Moscú.  Traducido del alemán.

Digitalización: Ediciones Bandera Roja

Fuente: C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas (en tres tomos), tomo II, Editorial Progreso, Moscú, 1974.

Esta edición: Marxists Internet Archive, 2002.

Consultar otra traducción: Marx, K. 1987. El Capital. Tomo I/Vol.3. Libro primero. El proceso de producción del capital. México: Siglo XXI pp. 951-954

Fetichismo de la mercancía II

Posted in Uncategorized on 20 noviembre 2012 by haciaelcapital

El Capital. cap. 1, ap. 4, pp: 89-91  

Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas.

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen que satisfacer una necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes del trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente. La igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo.

Por consiguiente, el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social.

Fetichismo de la mercancía I

Posted in El Capital de Marx, Fetichismo de la mercancía, Karl Marx, Marx, Uncategorized on 17 septiembre 2012 by haciaelcapital

¿De dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presenta el producto del trabajo, tan pronto como reviste forma de mercancía? Procede, evidentemente, de esta misma forma. En las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales. Es algo así como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos físicos. En cambio, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción.

El capital, cap. I, ap. 4

Paradójica modernidad y el problema del quién

Posted in Uncategorized on 1 diciembre 2011 by haciaelcapital

Nos hallamos en presencia de un gran hecho característico del siglo XIX, que ningún partido se atreverá a negar. Por un lado, han despertado a la vida unas fuerzas industriales y científicas de cuya existencia no hubiese podido sospechar siquiera ninguna de las épocas históricas precedentes.. Por otro lado, existen unos síntomas de decadencia que superan en mucho a los horrores que registra la historia de los últimos tiempos del Imperio Romano. Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones. Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia. Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material bruta. Este antagonismo entre la industria moderna y la ciencia, por un lado, y la miseria y la decadencia, por otro; este antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es un hecho palpable, abrumador  e incontrovertible. Unos partidos pueden lamentar este hecho; otros pueden querer deshacerse de los progresos modernos de la técnica con tal de verse libres de los conflictos actuales; otros más pueden imaginar que este notable progreso industrial debe complementarse con una regresión política igualmente notable. Por lo que a nosotros se refiere, no nos engañamos respecto a la naturaleza de ese espíritu maligno que se manifiesta constantemente en todas las contradicciones que acabamos de señalar. Sabemos que para hacer trabajar bien a las nuevas fuerzas de la sociedad se necesita únicamente que éstas pasen a manos de hombres nuevos, y que tales hombres nuevos son los obreros.

Éstos son igualmente un invento de la época moderna, como las propias máquinas. En todas las manifestaciones que provocan el desconcierto de la burguesía, de la aristocracia y de los pobres profetas de la regresión reconocemos a nuestro buen amigo Robin Goodfellow*, al viejo topo que sabe cavar la tierra con tanta rapidez, a ese digno zapador que se llama Revolución.

Los obreros ingleses son los primogénitos  de la industria moderna. Y no serán, naturalmente, los últimos en contribuir a la revolución social producida por esa industria, revolución que significa la emancipación de su propia clase en todo el mundo y que es tan universal como la dominación del capital y la esclavitud asalariada.

 

[Del discurso pronunciado por Karl Marx el 14 de abril de 1856 y publicado en el People’s Paper del 19 de abril de 1856].

* Robin Goodfellow: ser fantástico que, en las creencias populares inglesas, desempeña el papel de genio bueno que ayuda al hombre en sus empresas; es uno de los principales personajes de la comedia de Shakespeare “Sueño de una noche de verano”.

**Las imágenes pertenecen a Las uvas de la ira. La película, dirigida por John Ford en 1940, está basada en la novela del mismo título de John Steinbeck.  

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