SIN TEORÍA. A propósito de la tesis undécima de Marx sobre Feuerbach

Posted in Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 15 abril 2016 by haciaelcapital

El siguiente texto se escribió con ocasión de la conferencia leída en octubre de 2015 por invitación de José Luis Escohotado y Laura Pedernera en el seminario “Crítica humanista al capitalismo total”. Mucho de lo allí dicho y discutido no está en este texto, que sí da cuenta de la problemática tratada.

                                                                                                                                                                    Ciro Mesa

-I-

Algunos de los aquí presentes me han oído insistir en que parte de la dialéctica clásica marxista teoría-práctica se basa en una desatención filológica. Cuando se entra en el hall de la sede de la Universidad von Humbold de Berlín, con letras doradas sobre mármol rosa, reluce la famosa tesis undécima sobre Feuerbach: “los filósofos solo han interpretado el mundo de forma diversa; pero de lo que se trata es de cambiarlo”. No sé si habrán retirado la placa, como otra chatarra más de la DDR; no sé si algún tipo de mafia la habrá troceado y vendido en los mercadillos de reliquias y baratijas… Me puedo imaginar la placa de mármol rosa como mesa improvisada para la exposición y venta de emblemas, medallas, insignias, tan falsas hoy en su más que dudosa materialidad como lo fueron los originales que en su día adornaron pechos y puños.

Tesis

Vuelvo a la placa. Hay algo raro en ella, algo que no cuadra. El problema está en la firma. La tesis debiera haberse atribuído a Engels, no a Marx. El texto grabado responde a la primera edición de las tesis sobre Feuerbach tal y como las publicara Engels en 1888. Pero el texto escrito por Marx dice algo diferente. Sería un absurdo bizantinismo enredarse en una discusión sobre el sentido último de esa diferencia. Pero esta es innegable. En el manuscrito sobre Feuerbach, 43 años inédito, perdido en un cuaderno de anotaciones misceláneas dice: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern. “Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras, se trata de cambiarlo.” Marx no escribió la frase como adversativa, no utiliza el “pero”, no separa con un punto y coma la interpretación del mundo con su transformación. Dice algo así como: Hay que cambiar el mundo ¡y no solo interpretarlo una y otra vez! Transformarlo además de interpretarlo; no transformarlo en lugar de interpretarlo. En la formulación originaria de Marx, el cambio del mundo no sustituye a su interpretación –sino que, más bien, se exige una nueva forma de interpretar: una interpretación con vistas de su transformación, una interpretación para la revolución, algo así como una interpretación revolucionaria. De ahí la continuidad formal entre las dos partes de la frase…

61mBROpXLHL._SY355_Sobre el sentido de la modificación de Engels, voy a proponer una hipótesis condicionada por la historia subsiguiente de las interpretaciones de la tesis undécima. Está claro que sus modificaciones rompen la relativa continuidad entre teoría y praxis de la formulación de Marx. La frase Engels funciona más como una señal de dirección que como un conmutador: se trata de ir de la teoría a la praxis. Pero no, en mi opinión, claro está, como una despedida de lo teórico, el anuncio de un final o algo así como un apocalipsis caníbal de los filósofos y las interpretaciones. Me parece, muy al contrario, que la versión de Engels podría leerse como el triunfo de la teoría: precisamente porque ya hemos conquistado la interpretación correcta del mundo, podemos dedicarnos finalmente a cambiarlo. La razón fundamental que alego hoy a favor de esta hipótesis es la consideración de la constitución intelectual de Engels, en definitiva, un ilustrado radical, un probo revolucionario y un científico honrado, obsesivamente atento a los movimientos reales y las condiciones objetivas. Engels no es un predicador nihilista del fin de la teoría o de la impotencia de la interpretación: más bien un revolucionario que se sabe seguro de las bases teóricas de su proyecto de transformación de la realidad.

El cambio entre el manuscrito de Marx y la edición de Engels –repito, con 43 años de por medio- podría leerse como una evolución en el grado de certidumbre respecto a la teoría y su poder. Por eso suena tan tajante la formulación de 1888. El problema es que a lo largo de las décadas subsiguientes ese grado de certidumbre creció y creció en el marxismo hasta la hiperinflación, hasta lo absurdo. Y lo hizo de dos maneras complementarias.

Por un lado, la creencia mítica que se impuso a partir de la II Internacional en el desarrollo de la productividad del trabajo como motor del cambio del mundo, redujo paradójicamente la praxis revolucionaria a poioesis y techné. Praxis significó nada más que producción creciente de medios de producción, y la única crítica tolerada es que no se trabajaba con suficiente empeño (Adorno). Otra tesis undécima, la de Walter Benjamin sobre Filosofía de la Historia, trata precisamente sobre esta perversión del practicismo. Voy a leer la tesis:

“El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. […] Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. (…) Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento [un concepto corrompido de] naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis». (Discursos interrumpidos I, 185)

Toda esta mala teoría sobre la esencia de la praxis –esto es, en cuanto dominio de la naturaleza y producción- que denuncia Benjamin continuó durante décadas caracterizando ciertas formas autodenominadas “marxismo” (p. ej., el llamado “Marxismo analítico”).

167af4f3cf4e25435de4c6a382139c33La otra hiperinflación de la certidumbre a la que me refería más arriba se le debe a Lenin.  Según él, “la doctrina de Marx es omnipotente porque es verdadera. Es completa y armónica, y brinda a los hombres una concepción integral del mundo, intransigente con toda superstición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. El marxismo es el heredero legítimo de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX” (Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo). ¡Cuánto elogio a una teoría, que al fin y al cabo no es más que un producto del trabajo humano!¡Cuanto elogio y, a la vez, como señaló el propio Marx en una carta al director de un periódico ruso, cuanta injuria¡ (mew, 19, 111). Porque precisamente esto, una injuria, era para Marx que su teoría se viera como una clave universal con la que explicar la historia “cuya mayor ventaja sería ser ella misma suprahistórica” (19, 112). Insulto o elogio, lo cierto es que asumir que se dispone de una teoría así, omnipotente, verdadera, integral, debe constituir un aseguramiento fundamental para las enormes incertidumbres de la praxis, para la acción revolucionaria que es por definición conflictiva y azarosa…

Sin entrar en un análisis pormenorizado de la cuestión de qué significa la interpretación de Marx como una “cosmovisión” –lo dejo indicado porque debiera ser un problema investigado-, solo me parece posible atribuir el atributo de omnipotente –obsérvese la matriz teológica de esa atribución- a lo teórico si la dialéctica de la tesis undécima sobre Feuerbach ha sido radicalmente desplazada. Marx se refiere en ella a interpretaciones diversas del mundo. Interpretaciones del mundo, así, en plural: hay siempre más de una y nunca solo una. La cosmovisión completa de la que habla Lenin solo puede ser una y puede estar clausurada, cerrada sobre sí misma. Frente al mundo de las interpretaciones múltiples y abiertas, el marxismo en Lenin se eleva a sistema omnicomprensivo, omnipotente y cerrado. Desde luego, una teoría así tendría que asegurar como un basamento inconmovible la praxis; la utopía de cualquier revolucionario que además de cambiar el mundo quiere tener sueños tranquilos. El problema es si esa interpretación clausuradora no se habrá transformado en dogma. La hiperinflación de la certidumbre teórica en Lenin parece cobrarse el precio del dogmatismo.

En todo caso, esa interpretación del llamado “marxismo” tiene muy poco en común con el discurso de Marx, quien por cierto ya en vida se desmarcó taxativamente del marxismo entendido como doctrina dogmática. Me parece que el problema que tiene Marx con los filósofos en la tesis undécima no es la multiplicidad de sus interpretaciones del mundo, como si pareciera más conveniente que se hubieran atenido a una sola. La objeción de Marx a la filosofía que se limita a interpretar el mundo no me parece que se deba a su multiplicidad, sino a su desconexión con programas concretos de su autorrealización-.JVStalin

Bloch cree que la filosofía y los filósofos a que se refiere la tesis son los aludidos en la sagrada familia o la ideología alemana, pero no la “gran filosofía”, por ejemplo, la de Hegel. A mí me parece perfectamente plausible que pueda ser Hegel o su heredero materialista, Feuerbach, los interpelados en la tesis undécima. De Hegel conocemos su empeño constante por referir la teoría a la tarea de comprender lo real, en su facticidad, como racional, sin que pueda o deba pronunciarse una sola palabra sobre cómo tendría que ser el mundo. Y esto, no como una cuestión elegida o decidida, sino por la incapacidad constitutiva de la teoría de iluminar lo posible o lo por-venir. Según Hegel, “al decir una palabra acerca de cómo debe ser el mundo, la filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo, [la teoría] surge por primera vez en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y está realizada. …. Cuando la filosofía pinta su claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”. El espíritu del mundo va siempre delante del ojo que quiere comprender; la vida antecede al concepto; la acción precede al pensamiento. La filosofía ocurre post tergo. Cuando Hegel pone la teoría del lado de la contemplación, es porque piensa en clave radicalmente activa, práctica, el espíritu. Esto fue apreciado por Marx en los Manuscritos de 1844.

El caso de Feuerbach es diferente. En él, la preferencia decidida por la contemplación tiene una base antropológica afirmativa. En Esencia del cristianismo escribe:

“El animal se conmueve solo por el rayo de luz necesario para su vida; el hombre, al contrario, también por el rayo indiferente de la estrella más remota. Solo el hombre posee la pureza, el sentido intelectual, el desinterés en las alegrías y las emociones, solo el hombre celebra la fiesta óptica de la contemplación. El ojo que contempla el firmamento, que observa aquella luz inútil e inofensiva que no tiene nada en común con la tierra y sus necesidades, ve en esta luz su propia esencia, su propio origen. El ojo es de naturaleza celestial. Por eso el hombre se eleva por encima de la tierra a través del ojo, por eso la teoría comienza con el mirar hacia el cielo. Los primeros filósofos fueron astrónomos. El cielo recuerda al hombre su destino, en cuanto no sólo ha sido determinado a la acción, sino también a la contemplación” (p. 57).

La tesis undécima podría leerse como una destrucción de toda esta idealización de la teoría como contemplación desinteresada, que –efectivamente- habría llegado hasta Feuerbach desde los primeros filósofos. Al conectar la realización práctica con la teoría, Marx reconfigura los conceptos de teoría y de praxis. Su idea de una “ciencia revolucionaria” define la teoría como un saber ilustrador, crítico, orientado hacia la posibilidad de transformar la objetividad establecida. Y todo esto, claro está, desde la posición del participante, no desde la de un observador neutral, no desde la del que conoce todos los procesos y los desenlaces. Pero, al mismo tiempo, el cambio del mundo al que alude la tesis 11 no parece coherente con la representación de un activismo ciego, de hacer por hacer. Como es sabido, Marx criticó reiteradamente el activismo desatento a las condiciones objetivas y a las consecuencias concretas de la acción.

Como señala Bloch,

“Lo que se reprocha [Marx] a los filósofos anteriores, lo que se pone de manifiesto en ellos como barrera de clase, es que lo que han hecho ha sido solo interpretar de modo diferente el mundo, no, por ejemplo, que hayan filosofado. (…) [Su] obra principal es una constante indicación para el obrar, pero, sin embargo, se llama El capital, y no Guía para el éxito o Propaganda de la acción; no es una receta para una rápida acción heroica ante rem, sino que se encuentra en el centro in re, en una investigación cuidadosa, en una indagación filosófica de la conexión de la más difícil realidad”.

Sin duda la obra de Marx está movida de parte a parte por la intención subversiva, pero precisamente en aras de esa misma intención apela constantemente al esclarecimiento teórico. Porque, además, si realmente se quiere cambiar el mundo habrá que comprenderlo, proponer una interpretación y habrá que volverlo a interpretar siempre de nuevo. Sobre todo, porque, si se quiere cambiar el mundo será porque se ha ganado de él una interpretación: aunque solo sea: el mundo como un infierno, o como una totalidad irracional o como un descarrilamiento, o como una penitenciaría o como un error, o como un espanto o como una totalidad agobiante, o como una maquinaria maltratadora o al menos como mejorable y embellecible. ¿Por qué sino, sin esa interpretación subyacente,  habría que querer cambiar lo existente?

En “La medida” de Bertolt Brecht de 1930 se encuentra el siguiente pasaje:

“Vuestro informe nos muestra cuánto/hace falta para cambiar el mundo:/coraje y audacia, conocimiento e indignación,/iniciativa veloz, reflexión profunda,/fría paciencia, infinita perseverancia,/ comprensión de lo particular y comprensión de lo general. /Solo instruidos por la realidad podemos cambiarla”.

Me parecen demasiadas cosas para pedirlas todas juntas y a la vez, a no ser que se esperen que los rebeldes sean una especie de Hércules de la teoría de la praxis. Pero sí, como mínimo, una interpretación lo más radical posible del latido del mundo.

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-II-

El joven que en 1845 escribió la tesis undécima pensaba que la teoría  podía    “apoderarse de las masas y convertirse en violencia material”. Así de inmediata era para él la conexión de la teoría con la praxis -y viceversa.  Hoy todo parece bloqueado, vivimos un paisaje demolido de puentes rotos. Por una parte, no solo es que se carezca de una noción de la praxis correcta, sino también de quién pudiera ser o dónde pudieran estar los sujetos de esa praxis.  Por otra, vivimos en una indigencia de teoría. Quiero dedicar la segunda parte de mi intervención a esa cuestión.

El tema de la decadencia de la cultura es un viejo tópico del pensamiento conservador (en especial de las primeras décadas del siglo XX). Me parece necesario tomar distancia explícitamente de esas posiciones. No me preocupa en sí mismo el empobrecimiento cultural, el debilitamiento de las fuerzas intelectuales individuales o la complejización de las redes del mundo de vida, etc. Muy al contrario, habría que asumir con Adorno que, desde que Auschwitz (o Nagasaki) fue posible y se llevó a cabo, el palacio de la cultura está palpablemente construido con mierda de perro. Voy a plantear la cuestión en la medida en que la ausencia de teoría constituye hoy un obstáculo fundamental para la praxis. Sin interpretaciones pertinentes del mundo, ¿cómo cambiarlo?

La hipótesis que quiero plantear a continuación es que tal vez nuestra indigencia teórica no sea algo casual o pasajero, sino una consecuencia –y quizás también una condición- de la propia mediación social capitalista. ¿Será la retirada de la teoría un momento del proceso por el que el capital se apodera del mundo?

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Según Marx, “la tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente en la idea misma del capital” (42, 311). Y es evidente que, si se piensa consecuentemente la lógica de la acumulación, el fenómeno del imperialismo de la mercancía y los capitales, incluso el actual turbocapitalismo de los mercados financieros, se deriva cuasianalíticamente. Ahora bien, ese movimiento no debe interpretarse solo en clave extensiva, sino también intensiva. Lo pensado no es solo la universalización geográfica del sistema capitalista, sino también la constante intensificación del sometimiento social a la forma capitalista de producir, intercambiar y consumir. La conquista capitalista del mercado mundial es al mismo tiempo la mercantilización general del mundo. sello_11911La valorización de los capitales se eleva principio regulador de las relaciones de los individuos consigo mismo entre ellos y con el medio. Un ejemplo de esta tesis sería el magnífico análisis que aparece en la sección segunda de El Capital sobre cómo se cría el obrero, esto es, el individuo capaz de traficar con su propia fuerza de trabajo. Marx aparece mucho menos preocupado por la uniformización de las culturas que por la intensidad con la que el valor domina el vínculo social y la vida de los individuos. El capital es como una marea que derriba y aplana todos los obstáculos a su avance. Y ese proceso necesita un “soporte”, a saber, “todas las propiedades físicas y espirituales” (362), toda la naturaleza externa, pero también la interna, nuestros dispositivos psíquicos, cognitivos, emocionales. El capital no sólo invade China y la India, el Amazonas y Chinamada, sino también nuestros deseos, nuestras utopías y nuestros terrores, nuestros esquemas perceptivos y reactivos. El capital no sólo se apodera de los pastos comunales, sino también de los rendimientos teóricos y científicos, de los frutos de la fantasía y de los bienes culturales.

Voy a señalar a continuación –esquemáticamente- tres dimensiones de la dialéctica entre teoría y capital.

  1. Dialéctica del privilegio

El análisis de Marx la base material de toda la dinámica civilizatoria e invasiva del capital en la célula mínima de la sociedad moderna: en el principio de intercambio que late en la mercancía y el valor. Al desplazar la economía del valor toda otra forma posible de riqueza, la coacción en nosotros entre nosotros y sobre nosotros del tiempo de trabajo socialmente necesario –escribe Marx- “se impone de modo irresistible como una ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima” (92). El principio de intercambio lanza toda vida individual a una trama de coacciones y determinaciones objetivadoras e igualadoras a las que es imposible sustraerse. Y esa lógica es uni-versal: el lenguaje común a lo que todo debe ser traducido.

La tradición cultural occidental en su forma clásica, que vivió del privilegio, del trabajo diviso, de la diferenciación, no podía resistir a un mecanismo que, de entrada, fundió toda personalización en el crisol del cronómetro. Marx aludió a la paradójica situación del arte en la conocida referencia a los Paraísos perdidos de Milton, al fin y al cabo trabajo improductivo y parangonable a la fabricación de hilo de seda por los gusanos.

El tiempo de la poesía, de la filosofía, del arte por el arte, del saber por el saber, se asienta en unos ritmos y un sentido totalmente incompatibles con los del cronómetro y el valor. Y esto estigmatiza como privilegio la experiencia estética y la experiencia filosófica. Allí donde hay filosofía y arte que se resisten a la lógica del valor, esta lo lanza hacia el afuera de la inapariencia, el enmudecimiento. Esa última trinchera que ha dejado de serlo vendría a ser un sitio en el que, en el caso milagroso de que ocurra algo, no tiene la menor repercusión.

  1. El negocio de la teoría

Claro que el teórico puede también producir mercancías para el capital. Sobre las consecuencias de todo esto me remito a los análisis de la Teoría Crítica sobre la industria cultural. Solo advertir que la cuestión decisiva no es que la teoría tenga otros soportes u otros medios, sino que de parte a parte es mercancía. Y todos sabemos hasta qué punto las teorías más subversivas, provocadoras o antisistema, forman parte del engranaje de la fabricación industrial de consciencia.

El otro lado de esta cuestión es la privatización de las instituciones; o incluso la invasión de lo que permanece formalmente como público por los criterios y los mecanismos de la valorización. Incluso los que no quisimos saber gran cosa en su momento no podemos ignorar lo que supone de sometimiento a la lógica del capital el proceso de Bolonia. Por otro lado, basta observar hasta qué punto esos mecanismos se han apropiado de la producción teórica de los universitarios, despojada de los últimos restos de dignidad.

       3. Disciplinamiento

Por último, habría que considerar el papel disciplinador de las teorías y las interpretaciones del mundo. Marx vio claramente en el capitalismo la tendencia a que el ejercicio de la dominación se hiciera cada vez menos notorio, más automático. Cuando Guang-Chul Han habla ahora de una transición de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento, me parece que está dando cuenta de la realización de una tendencia anticipada por Marx. En un pasaje de El capital escribe:

“En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas. La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia; […] la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación del capitalista sobre el obrero. Sigue usándose, siempre, la violencia directa, extraeconómica, pero sólo excepcionalmente.”

Hegel¿Qué clase de alimento teórico produce, necesita y recibe un individuo que tiene que tomar las leyes reguladoras de la sociedad capitalista como naturales y evidentes? Más allá de las cuestiones de contenido me parece necesario señalar un aspecto formal. Ni experiencia de sí mismo, de la temporalidad y de la producción del sujeto del rendimiento y de la obediencia me parece compatible con el tiempo, por ejemplo, de la filosofía. Quien está sometido a la coerción sorda del cronómetro y del estar perpetuamente disponible, ¿podrá ser capaz de la infinita entrega, dedicación pero también soberanía sobre sí mismo que exige leer a Hegel? Por otro lado, ¿cómo pedir a alguien que se encuentre con Hegel o con Aristóteles en la sociedad del rendimiento y del cansancio, por ejemplo, en el entorno demencial de estos turbo-grados?

Con esto acabo: Lo que quiero plantear aquí para la discusión es que la posibilidad de la teoría, de nuevas interpretaciones del mundo, necesita que se rompa con la inmanencia de la dominación capitalista sobre las subjetividades que piensan y que interpretan. Una vivencia del tiempo, de los ritmos, de la producción, que no pueden ser los del valor. Pero al mismo tiempo, la irrupción de estas vivencias necesita una cultura enfáticamente crítica que pueda darles el espacio y el sentido.

El texto en pdf: SIN TEORÍA. A propósito de la tesis undécima de Marx sobre Feuerbach

 

Tesis sobre Feuerbach (reloaded)

Posted in Tesis sobre Feuerbach (reloaded) on 19 noviembre 2013 by haciaelcapital

Tesis I

1-1845

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet)  ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus vom dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt. Feuerbach will sinnliche –  von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit..

La carencia capital de todo el materialismo hasta ahora existente (incluido el de Feuerbach) es que la cosa, la realidad, sensibilidad, solo es tomada bajo la forma del objeto o de la intuición, no empero, como actividad sensiblemente humana, praxis; no subjetivamente. Por eso, la parte activa [fue] desarrollada abstractamente, en oposición al materialismo, por el idealismo – que, naturalmente, no conoce la actividad sensible como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles – diferenciados realmente de los objetos mentales: pero no toma la actividad humana en sí misma como actividad objetiva. Por eso, en “Esencia del Cristianismo” solo considera el comportamiento teórico como el auténticamente humano, mientras que la praxis es tomada y fijada solo en su forma suciamente judía de manifestación. Por tanto, no capta el significado de la actividad “revolucionaria”, de la actividad “prácticamente crítica”.

1-1888

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen mit eingerechnet – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit.

La carencia capital de todo el materialismo hasta ahora existente -incluido el de Feuerbach- es que la cosa, la realidad, sensibilidad, solo es tomada bajo la forma del objeto o de la intuición, no empero, como actividad sensiblemente humana, Praxis; no subjetivamente. Por eso ocurrió que la parte activa, en oposición al materialismo, fue desarrollada por el idealismo – pero solo abstractamente, ya que el idealismo, naturalmente,  no conoce la actividad real, sensible, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, diferenciados realmente de los objetos mentales: pero no toma la actividad humana en sí misma como actividad objetiva. Por eso, en “Esencia del Cristianismo” solo considera el comportamiento teórico como el auténticamente humano, mientras que la praxis es tomada y fijada solo en su forma sucio-judía de manifestación. Por tanto, no capta el significado de la actividad “revolucionaria”, de la actividad “prácticamente crítica”.

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Tesis II

2-1845

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens  –das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.

La cuestión de si al pensar humano se le puede atribuir una verdad objetiva –no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y poder, terrenalidad de su pensar. El debate sobre la realidad o irrealidad del pensar –que es aislado de la práctica– es una cuestión puramente escolástica.

2-1888

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isoliert, ist eine rein scholastische Frage.

La cuestión de si al pensar humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y poder, la terrenalidad de su pensar. El debate sobre la realidad o irrealidad del pensar que se aisla de la práctica es una cuestión puramente escolástica.

Tesis III

3-1845

Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist– sondieren.

Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

La doctrina materialista de la modificación de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias tienen que ser modificadas por los hombres y que el propio educador tiene que ser  educado. Por eso esa doctrina tiene que dividir la sociedad en dos partes –una de las cuales está elevada por encima de ella-.

La concurrencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana o automodificación sólo puede ser asumida y comprendida racionalmente como praxis revolucionaria.

3-1888

Die materialistische Lehre, daß die Menschen Produkte der Umstände und der Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter Erziehung sind, vergißt, daß die Umstände eben von den Menschen verändert werden und daß der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie kommt daher mit Notwendigkeit dahin, die Gesellschaft in zwei Teile zu sondern, von denen der eine über der Gesellschaft erhaben ist. (Z. B. bei Robert Owen.)

Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

 La doctrina materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que las circunstancias son precisamente modificadas por los hombres, y que el propio educador tiene que ser educado. Esa doctrina conduce, pues, forzosamente, a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales está elevada por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).

La concurrencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis transformadora.

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Tesis IV

4-1845

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. Also nachdem z.B. die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden.

Feuerbach parte del hecho de la auto-enajenación religiosa, de la duplicación del mundo en un mundo religioso y otro mundano. Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso en su base mundana. Pero el que la base mundana se despegue de sí misma y se fije un reino autónomo en las nubes solo puede explicarse a partir del auto-desmembramiento y el auto-contradecirse de esa base mundana. Por tanto, la propia base mundana tiene en sí misma tanto que ser comprendida en su contradicción como revolucionada prácticamente. Por ello, después de que, v. gr., la familia terrenal es descubierta como el secreto de la sagrada familia, entonces, la primera en sí misma tiene que ser destruida teórica y prácticamente.

 

4-1888

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse, vorgestellte und eine wirkliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Er übersieht, daß nach Vollbringung dieser Arbeit die Hauptsache noch zu tun bleibt. Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstanden und sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch revolutioniert werden. Also z. B., nachdem die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch kritisiert und praktisch umgewälzt werden.

Feuerbach parte del hecho de la auto-enajenación religiosa, de la duplicación del mundo en un mundo religioso, representado, y un mundo real. Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso en su base mundana. Pasa por alto que, después de realizado ese trabajo, queda por hacer lo principal. El hecho precisamente de que la base mundana se despegue de sí misma y se fije un reino autónomo en las nubes solo puede explicarse a partir del autodesmembramiento y el auto-contradecirse de esa base mundana. Esta misma tiene primero que ser comprendida en su contradicción y luego tiene que ser revolucionada prácticamente por medio de la elimación de la contradicción. Por ello, v. gr., después de que la familia terrenal es descubierta como el secreto de la sagrada familia, entonces, la primera en sí misma tiene que ser criticada teóricamente y transformada prácticamente.

Tesis V

5-1845

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

Feuerbach, no contento con el pensar abstracto, quiere la intuición; pero no capta la sensoriedad como una actividad práctica  humanamente-sensible.

5-1888

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, appelliert an die sinnliche Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

Feuerbach, no contento con el pensar abstracto, apela a la intuición sensible; pero no capta la sensibilidad como una actividad práctica humanamente-sensible.

Tesis VI

6-1845

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. Das Wesen kann daher nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

 Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo singular. En su realidad, es [¿la esencia humana o el individuo?] el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no aborda la crítica de esa esencia real, se ve por ello obligado a:

1. hacer abstracción del decurso histórico y fijar para sí el ánimo religioso, y presuponer un individuo abstractamente –aisladamente– humano;

2. Por ello, la esencia solo puede ser asumida como “género”, como una generalidad interna, muda, que conecta de forma natural a los muchos individuos.

 

6-1888

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. kann bei ihm daher das menschliche Wesen nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo singular. En su realidad, es [¿la esencia humana o el individuo?] el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no aborda la crítica de esa esencia real, se ve por ello obligado a:

1. hacer abstracción del decurso histórico y fijar para sí el ánimo religioso, y presuponer un individuo abstractamente –aisladamente– humano;

2. puede, por ello, la esencia humana ser asumida solo como “género”, como una generalidad interna, muda, que conecta de forma natural a los muchos individuos.

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Tesis VII

7-1845

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

Por tanto,  Feuerbach no ve que el “ánimo religioso” en sí mismo es un producto social y que el individuo abstracto que analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

7-1888

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

Por tanto,  Feuerbach no ve que el “ánimo religioso” en sí mismo es un producto social y que el individuo abstracto que analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

 

Tesis VIII

 

8-1845

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

 Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la praxis humana y en el concebir de esa praxis.

 

8-1888

Das gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus verleiten, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que llevan la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la praxis humana y en el concebir de esa praxis.

Tesis IX

9-1845

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.

Lo máximo a lo que llega el materialismo intuyente, es decir, el materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad práctica, es a la intuición de los individuos particulares y de la sociedad civil.

9-1888

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus es bringt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der “bürgerlichen Gesellschaft”.

Lo máximo a lo que llega el materialismo intuyente, es decir, el materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad práctica, es a la intuición de los individuos particulares en la “sociedad civil”.

Tesis X

10-1845

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.

El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad civil; el punto de vista del nuevo, la sociedad humana o la humanidad social.

10-1888

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die “bürgerliche” Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die vergesellschaftete Menschheit.

X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil”; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

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Tesis XI

11-1845

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.

Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras, se trata de cambiarlo.

11-1888

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras; pero de lo que se trata es de cambiarlo.

Más allá del capital, más allá del poder

Posted in dinero, Grundrisse, individuos, más allá del poder, valor de cambio on 22 octubre 2013 by haciaelcapital

La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su nexo social. Este nexo social se expresa en el valor de cambio, y solo en éste la actividad propia o el producto se transforman para cada individuo en una actividad o en un producto para él mismo. El individuo debe producir un producto universal: el valor de cambio o, considerado éste en sí aisladamente e individualizado, dinero. Por otra parte el poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros o sobre las riquezas sociales, lo posee en cuanto es propietario de los valores de cambio, de dinero. Su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva consigo en el bolsillo. La actividad, cualquiera que sea su forma fenoménica individual, y el producto de su actividad, cualquiera que sea su carácter particular, es el valor de cambio, vale decir, algo universal en lo cual toda individualidad, todo carácter propio es negado y cancelado. En realidad toda esta es una situación muy distinta de aquella en la cual el individuo, o el individuo natural o históricamente ampliado en la familia o la tribu (y luego en la comunidad) ,se reproduce sobre bases directamente naturales, o en las que su actividad productiva y su participación en la producción está orientada hacia una determinada forma de trabajo y de producto, y su relación con los otros está determinada precisamente de ese modo.desempleado

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen de choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y en su conexión recíproca (con los otros), se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vinculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas. Cuanto menor es la fuerza social del medio de cambio, cuanto más está ligado todavía a la naturaleza  del producto inmediato del trabajo y en las necesidades de aquellos que intercambian, tanto mayor debe ser la fuerza de la comunidad que vincula a los individuos, la relación patriarcal, la comunidad antigua, el feudalismo y la corporación. (Véase mi cuaderno, XII 34b). Cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas. Las relaciones de dependencia social (al comienzo sobre una base de todo natural) son las primeras formas sociales, en las que la productividad humana se desarrolla solamente en un ámbito lo restringido y en lugares aislados. La independencia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas es la segunda forma importante en la que se llega a construirse un sistema de metabolismo social general, un sistema de relaciones universales, de necesidad universales y de capacidades universales. La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio social, constituye el tercer estadio. El segundo crea las condiciones del tercero. Tanto las condiciones patriarcales como las antiguas (y también feudales) se disgregan con el desarrollo del comercio, del lujo, del dinero, del valor de cambio, en la misma medida en que a la par va creciendo la sociedad moderna.grosz

Referencia: (Grundrisse) Elementos para la crítica de la economía política, S. XXI, pp: 84-85

The Grapes of Wrath*

Posted in acumulación de miseria, EL CAPITAL, pluspoblación, plusvalor, sobrepoblación, The Grapes of Wrath on 24 septiembre 2013 by haciaelcapital

Cuanto mayores sean la riqueza social, el capital en funciones, el volumen y vigor de su crecimiento y por tanto, también, la magnitud absoluta de la población obrera kkk y la fuerza productiva de su trabajo, tanto mayor será la pluspoblación relativa o ejército industrial de reserva lll. La fuerza de trabajo disponible se desarrolla por las mismas causas que la fuerza expansiva del capital. La magnitud proporcional del ejército industrial de reserva, pues, se acrecienta a la par de las potencias de la riqueza. Pero cuanto mayor sea este ejército de reserva en proporción al ejército obrero activo, tanto mayor será la masa de la pluspoblación consolidada o las capas obreras mmm cuya miseria está en razón inversa a la tortura de su trabajo. Cuanto mayores sean, finalmente, las capas de la clase obrera formadas por menesterosos enfermizos y el ejército industrial de reserva, tanto mayor será el pauperismo oficial. Esta es la ley general, absoluta, de la acumulación capitalista. En su aplicación, al igual que todas las demás leyes, se ve modificada por múltiples circunstancias, cuyo análisis no corresponde efectuar aquí.

Annex - Fonda, Henry (Grapes of Wrath, The)_07

Se comprende así cuán insensata es la sabiduría económica que predica a los obreros la necesidad de adecuar su número a las necesidades de valorización del capital. El mecanismo de la producción y acumulación capitalistas adecua constantemente ese número a estas necesidades de valorización. La primera palabra de tal adaptación es la creación de una sobrepoblación relativa o ejército industrial [804] de reserva; la última palabra, la miseria de capas cada vez más amplias del ejército obrero activo y el peso muerto del pauperismo.

La ley según la cual el desarrollo de la fuerza productiva social del trabajo reduce progresivamente, en proporción a la eficacia y la masa de sus medios de producción, la masa de fuerza de trabajo que es necesario gastar nnn, se expresa en el terreno capitalista donde no es el trabajador el que emplea los medios de trabajo, sino éstos al trabajador de la siguiente manera: cuanto mayor sea la fuerza productiva del trabajo, tanto mayor será la presión de los obreros sobre sus medios de ocupación, y tanto más precaria, por tanto, la condición de existencia del asalariado: venta de su fuerza de trabajo ooo para aumentar la riqueza ajena o para la autovalorización del capital. El incremento de los medios de producción y de la productividad del trabajo a mayor velocidad que el de la población productiva se expresa, capitalistamente, en su contrario: en que la población obrera crece siempre más rápidamente que la necesidad de valorización del capital.

En la sección cuarta, cuando analizábamos la producción del plusvalor relativo, veíamos que dentro del sistema capitalista todos los métodos para acrecentar la fuerza productiva social del trabajo se aplican a expensas del obrero individual; todos los métodos para desarrollar la producción se trastruecan en medios de dominación y explotación del productor, mutilan al obrero convirtiéndolo en un hombre fraccionado, lo degradan a la condición de apéndice de la máquina, mediante la tortura del trabajo ppp aniquilan el contenido de éste, le enajenan al obrero las potencias espirituales del proceso laboral en la misma medida en que a dicho proceso se incorpora la ciencia como potencia autónoma, vuelven constantemente anormales qqq las condiciones bajo las cuales trabaja, lo someten [805] durante el proceso de trabajo al más mezquino y odioso de los despotismos, transforman el tiempo de su vida en tiempo de trabajo, arrojan su mujer y su prole bajo la rueda de Zhaganat [31] del capital. Pero todos los métodos para la producción del plusvalor son a la vez métodos de la acumulación, y toda expansión de ésta se convierte, a su vez, en medio para el desarrollo de aquellos métodos. De esto se sigue que a medida que se acumula el capital, empeora rrr la situación del obrero, sea cual fuere sss su remuneración. La ley, finalmente, que mantiene un equilibrio constante entre la sobrepoblación relativa o ejército industrial de reserva y el volumen e intensidad de la acumulación, encadena el obrero al capital con grillos más firmes que las cuñas con que Hefesto aseguró a Prometeo en la roca. Esta ley produce una acumulación de miseria proporcionada a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza en un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital.

AntonioCorreayDomingoNiebla

Notas:

kkk kkk En la 3ª y 4ª ediciones, “del proletariado” en vez de “de la población obrera”.

lll lll En la 3ª y 4ª ediciones, desde la última coma hasta aquí: “tanto mayor será el ejército industrial de reserva”.

mmm mmm En la 3ª y 4ª ediciones, “sobrepoblación consolidada” en vez de “pluspoblación consolidada o las capas obreras”.

nnn nnn En la 3ª y 4ª ediciones la frase comienza así: “La ley según la cual gracias a los progresos experimentados en la productividad social del trabajo, una masa siempre creciente de medios de producción puede ser puesta en movimiento con un gasto progresivamente decreciente de fuerza humana,”.

ooo ooo En la 3ª y 4ª ediciones, desde la última coma: “su condición de existencia: venta de la fuerza propia”.

ppp ppp En la 4ª edición; “tortura de su trabajo”.

qqq qqq En la 4ª edición, “distorsionan” en vez de “vuelven constantemente anormales”.

[31] [126] Zhaganat (pronúnciese la zh aproximadamente como j francesa en “jour”) o Juggernaut en la transliteración inglesa (del sánscrito Zhagannatha, “protector del universo”). Uno de los títulos de Krishna, octavo avatar del dios índico Visnú. Durante el festival del Razaiatra, en la ciudad de Puri o Zhaganat se pasea en procesión la imagen de la deidad, instalada sobre un carro de ruedas gigantescas; no era infrecuente otrora que algunos fieles se arrojaran bajo las ruedas y perecieran aplastados.– 338; 805.

*Referencias del texto:

Este fragmento del apartado 4 (“Diversas formas de existencia de la sobrepoblación relativa. La ley general de la acumulación capitalista”) del Capítulo XXIII de El Capital nos sugiere caprichosamente la novela de John Steinbeck The Grapes of Wrath (Las uvas de la ira), publicada en 1939. “Él se asomará a su tienda para ver si le queda algo de comida. Si no le queda a usted nada, le dice: ¿Quiere trabajar? Y usted responderá: Claro que sí. Le agradezco que me dé la oportunidad de trabajar. Entonces él dirá: Me sirves, y usted: ¿Cuándo empiezo? Le dirá a dónde ir, a qué hora, y seguirá su camino. Quizá necesite doscientos hombres, así que habla con quinientos, que se lo dirán a otra gente, y cuando llega al sitio del trabajo hay allí unos mil hombres. El jefe dice: Pago veinte centavos por hora. Más o menos la mitad de los hombres se marchará. Pero aún quedan quinientos y están tan muertos de hambre que trabajan aun por unas galletas. Bueno, este tipo tiene un contrato para recoger los melocotones, o cortar el algodón. ¿Lo entienden ahora? Cuanta más gente haya y más hambrienta esté, menos tendrá que pagar”. Steinbeck, J. Las uvas de la ira. Alianza Editorial, Madrid, 1998 pp. 278-279

Este fragmento de El Capital lo pueden encontrar en Marx, K. 1987. El Capital. Tomo I/Vol.3. Libro Primero. El proceso de producción del capital. México: siglo XXI pp. 803-805

TENDENCIA HISTÓRICA DE LA ACUMULACIÓN CAPITALISTA*

Posted in Acumulación originaria, Apartado 7, Capítulo XXIV de El Capital, Marx, trabajo propio on 10 septiembre 2013 by haciaelcapital

¿A qué se reduce la acumulación originaria del capital, es decir, su génesis histórica? En tanto que no es la transformación directa del esclavo y del siervo de la gleba en obrero asalariado, o sea, un simple cambio de forma, la acumulación originaria significa solamente la expropiación del productor directo, o lo que es lo mismo, la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo propio.

La propiedad privada, por oposición a la social, colectiva, sólo existe allí, donde los medios de trabajo y las condiciones externas de éste pertenecen a particulares. Pero el carácter de la propiedad privada es muy distinto, según que estos particulares sean los trabajadores o los que no trabajan. Las infinitas modalidades que a primera vista presenta la propiedad privada no hacen más que reflejar los estados intermedios situados entre esos dos extremos.

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La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es la base de la pequeña producción y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que este modo de producción existe también bajo la esclavitud, bajo la servidumbre de la gleba y en otras relaciones de dependencia. Pero sólo florece, sólo despliega todas sus energías, sólo conquista la forma clásica adecuada allí donde el trabajador es propietario privado y libre de las condiciones de trabajo manejadas por él mismo, el campesino dueño de la tierra que trabaja, el artesano dueño del instrumento que maneja como virtuoso.

Este modo de producción supone el fraccionamiento de la tierra y de los demás medios de producción. Excluye la concentración de éstos y excluye también la cooperación, la división del trabajo dentro de los mismos procesos de producción, el dominio y la regulación social de la naturaleza, el libre desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad. Sólo es compatible con unos límites estrechos y primitivos de la producción y de la sociedad. Querer eternizarlo, equivaldría, como acertadamente dice Pecqueur, a «decretar la mediocridad general»[37]. Pero, al llegar a un cierto grado de progreso, él mismo crea los medios materiales para su destrucción. A partir de este momento, en el seno de la sociedad se agitan fuerzas y pasiones que se sienten aherrojadas por él. Hácese necesario destruirlo, y es destruido. Su destrucción, la transformación de los medios de producción individuales y desperdigados en medios socialmente concentrados de producción, y por tanto de la propiedad minúscula de muchos en propiedad gigantesca de unos pocos; la expropiación de la gran masa del pueblo, privándola de la tierra y de los medios de vida e instrumentos de trabajo, esta horrible y penosa expropiación de la masa del pueblo forma la prehistoria del capital. Abarca toda una serie de métodos violentos, entre los cuales sólo hemos pasado revista aquí a los que han hecho época como métodos de acumulación originaria del capital. La expropiación de los productores directos se lleva a cabo con el más despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasiones más infames, ruines, mezquinas y odiosas. La propiedad privada fruto del propio esfuerzo y basada, por decirlo así, en la compenetración del obrero individual e independiente con sus condiciones de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, que se basa en la explotación de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre[*].

Una vez que este proceso de transformación ha corroído suficientemente, en profundidad y extensión, la sociedad antigua, una vez que los productores se han convertido en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, una vez que el modo capitalista de producción se mueve ya por sus propios medios, el rumbo ulterior de la socialización del trabajo y de la transformación de la tierra y demás medios de producción en medios de producción explotados socialmente, es decir, sociales, y por tanto, la marcha ulterior de la expropiación de los propietarios privados, cobra una forma nueva. Ahora ya no es el trabajador que gobierna su economía el que debe ser expropiado, sino el capitalista que explota a numerosos obreros.

Esta expropiación se lleva a cabo por el juego de leyes inmanentes de la propia producción capitalista, por la centralización de los capitales. Un capitalista devora a muchos otros. Paralelamente a esta centralización o expropiación de una multitud de capitalistas por unos pocos, se desarrolla cada vez en mayor escala la forma cooperativa del proceso del trabajo, se desarrolla la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la metódica explotación de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo pueden ser utilizados en común, y la economía de todos los medios de producción, por ser utilizados como medios de producción del trabajo combinado, del trabajo social, el enlazamiento de todos los pueblos por la red del mercado mundial y, como consecuencia de esto, el carácter internacional del régimen capitalista. A la par con la disminución constante del número de magnates del capital, que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este proceso de transformación, aumenta la masa de la miseria, de la opresión, de la esclavitud, de la degradación y de la explotación; pero aumenta también la indignación de la clase obrera, que constantemente crece en número, se instruye, unifica y organiza por el propio mecanismo del proceso capitalista de producción. El monopolio del capital se convierte en traba del modo de producción que ha florecido junto con él y bajo su amparo. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a tal punto que se hacen incompatibles con su envoltura capitalista. Esta se rompe. Le llega la hora a la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.

El modo capitalista de apropiación que brota del modo capitalista de producción, y, por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual basada en el trabajo propio. Pero la producción capitalista engendra, con la fuerza inexorable de un proceso de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación. Esta no restaura la propiedad privada, sino la propiedad individual, basada en los progresos de la era capitalista: en la cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción creados por el propio trabajo.

La transformación de la propiedad privada dispersa, basada en el trabajo personal del individuo, en propiedad privada capitalista es, naturalmente, un proceso muchísimo más lento, más difícil y más penoso de lo que será la transformación de la propiedad privada capitalista, que de hecho se basa ya en un proceso social de producción, en propiedad social. Allí, se trataba de la expropiación de la masa del pueblo por unos cuantos usurpadores; aquí, de la expropiación de unos cuantos usurpadores por la masa del pueblo[**].

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_______________________

[*] «Hemos entrado en un régimen social totalmente nuevo… tendemos a separar todo tipo de propiedad de todo tipo de trabajo» [Sismondi. Nouveaux Principes de l’Économie Politique («Nuevos principios de la Economía política,), t. II, Paris, 1827, p. 434].

[**] «El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre que ésta produce y se apropia lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables… De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar. Los estamentos medios —el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el campesino—, todos ellos luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales estamentos medios. No son, pues, revolucionarios, sino conservadores. Más todavía, son reaccionarios, ya que pretenden volver atrás la rueda de la Historia» (C. Marx y F. Engels. Manifiesto del Partido Comunista. Londres, 1848, págs. 9, 11) [véase la presente edición, t. 1, págs. 122, 120].

NOTAS

[37] C. Pecqueur. Théorie nouvelle d’économie sociale et politiques, ou Études sur l’organisation des sociétés («Nueva teoría de la economía social y política, o Estudios sobre la organización de las sociedades»), Paris, 1842, p. 435.- 149

*Referencias del texto:

Bajo el rótulo de “Tendencia histórica de la acumulación capitalista” se cierra el último de los siete apartados que conforman el capítulo XXIV de “El Capital”.   

Publicado por vez primera: en el libro: K. Marx. Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band, Hamburg, 1867.

Versión al castellano: Instituto del Marxismo-Leninismo & Editorial Progreso, Moscú.  Traducido del alemán.

Digitalización: Ediciones Bandera Roja

Fuente: C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas (en tres tomos), tomo II, Editorial Progreso, Moscú, 1974.

Esta edición: Marxists Internet Archive, 2002.

Consultar otra traducción: Marx, K. 1987. El Capital. Tomo I/Vol.3. Libro primero. El proceso de producción del capital. México: Siglo XXI pp. 951-954

Fetichismo de la mercancía II

Posted in Uncategorized on 20 noviembre 2012 by haciaelcapital

El Capital. cap. 1, ap. 4, pp: 89-91  

Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas.

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen que satisfacer una necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes del trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente. La igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo.

Por consiguiente, el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social.

Fetichismo de la mercancía I

Posted in El Capital de Marx, Fetichismo de la mercancía, Karl Marx, Marx, Uncategorized on 17 septiembre 2012 by haciaelcapital

¿De dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presenta el producto del trabajo, tan pronto como reviste forma de mercancía? Procede, evidentemente, de esta misma forma. En las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales. Es algo así como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos físicos. En cambio, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción.

El capital, cap. I, ap. 4