RESIGNACIÓN. SOBRE TEORÍA Y PRAXIS

 

                               Theodor W. Adorno

 

A nosotros, los más antiguos representantes de lo que se ha llamado Escuela de Frankfurt, se nos ha reprochado recientemente el haber caído en la resignación. Si bien es cierto que habríamos desarrollado elementos de una teoría crítica de la sociedad, se nos reprocha que no hemos estado dispuestos a extraer de ella las consecuencias prácticas, ni dado programas de acción, ni tampoco apoyado acciones de aquellos que se sienten impulsados por la teoría crítica. Prescindo de la cuestión de si algo así puede ser exigido a pensadores teóricos, que en cierta medida no son otra cosa que instrumentos sensibles y frágiles. La posición que les ha correspondido ocupar en la sociedad de la división del trabajo puede ser cuestionable, y posiblemente estén deformados por ésta. No obstante, han cobrado forma a través de ella y, desde luego, no pueden suprimir por mera voluntad lo que han llegado a ser.

No quisiera negar el momento de debilidad subjetiva que supone el limitarse a la teoría. Considero más importante el lado objetivo. La objeción que surge fácilmente reza así: quien duda en la actualidad de la posibilidad de una transformación radical de la sociedad y por eso ni recomienda, ni toma parte en acciones espectaculares y violentas, ha renunciado. Este no considera realizable aquello de lo que sólo tiene una imagen difusa, ni en verdad quiere realizarlo; y así deja el estado de cosas como está y lo acepta sin admitirlo.

Distanciarse de la praxis es sospechoso para todos. Se recela de quien no se compromete, de quien no quiere mancharse las manos; como si no fuese legítimo rechazar el compromiso, y el rechazo estuviese ya desfigurado por el privilegio. En el lado opuesto, la desconfianza contra quienes desconfían de la praxis se extiende desde quienes repiten el viejo lema: “basta de charla”, hasta el espíritu objetivo de la publicidad, que difunde la imagen -modélica como la denominan ellos— del hombre activo, ya sea ejecutivo o deportista. Hay que tomar parte. Quien sólo piensa, quien se excluye, será débil, cobarde y, virtualmente, un traidor. El cliché hostil del intelectual penetra profundamente, sin que lo adviertan, hasta en el grupo de aquellos opositores, que a su vez son tachados de intelectuales.

Los artistas que piensan contestan: se trataría justamente de modificar, entre otras cosas, el estado de separación de teoría y praxis. Precisamente, necesitaríamos la praxis para liberarnos del dominio de la gente práctica y del ideal práctico. Pero de ello resulta, inmediatamente, una prohibición de pensar. Basta un mínimo para que la resistencia frente a la represión se vuelva represivamente contra los que, por poco que quieran glorificar el ser Si-mismo, no renuncian a lo que han llegado a ser.

La unidad, tantas veces evocada de teoría y praxis, tiene una tendencia a recaer en el predominio de la praxis. Algunas orientaciones difaman la teoría misma como una forma más de opresión, como si ésta no estuviese más interconectada con la praxis.

En Marx, la doctrina de la unidad de teoría y praxis estaba animada por la posibi1idad -en aquel tiempo tampoco realizada- de la acción. Hoy se vislumbra más bien lo contrario. El aferrarse a las acciones se debe a la imposibilidad de la acción. En efecto, ya en Marx se oculta ahí una herida. Quiso exponer tan autoritariamente la undécima Tesis sobre Feuerbach porque no estaba enteramente seguro de ella. En su juventud había exigido una crítica sin consideración a todo lo existente. Desde entonces, se burló de la crítica. Pero su célebre ocurrencia contra la izquierda hegeliana, la expresión “crítica crítica” fue una bomba inerte que detonó en mera tautología. La forzada primacía de la praxis silenció irracionalmente la crítica que el propio Marx ejerció. En Rusia y en la ortodoxia de otros países, la burla maliciosa de la “crítica crítica” se llegó a convertir en un instrumento para que lo existente pudiera consolidarse terriblemente. Praxis significó nada más que producción creciente de medios de producción, y no fue tolerada crítica alguna, salvo aquella que decía que no se trabajaba lo suficiente. Así de fácil la subordinación de la teoría a la praxis pasa al servicio de la represión reiterada.

La intolerancia represiva contra el pensamiento que no va acompañado inmediatamente por instrucciones para la acción, se basa en el miedo. Hay que temer al pensamiento no tutelado y a la actitud que impide que sea comercializado, porque se sabe a fondo lo que no se quiere admitir: que el pensamiento tiene razón.

Un antiquísimo mecanismo burgués que los ilustrados del siglo XVIII conocieran bien funciona, una vez más, sin modificación. El sufrimiento causado por un estado negativo esta vez por motivo de una realidad bloqueada— se transforma  en furia contra quien lo pronuncia. El pensamiento y la Ilustración autoconsciente amenazan con desencantar la pseudorrealidad, dentro de la que, según la formulación de Habermas[1] se mueve el activismo, al que se le deja hacer sólo porque es considerado pseudorealidad. En cuanto comportamiento subjetivo, la pseudorealidad está correlacionada con la pseudoactividad, un hacer que se disimula y se aviva por  mor de la “publicity” propia, sin admitir en que medida sirve a la satisfacción sustitutoria, elevándose a finalidad en si misma. Los encerrados quieren salir desesperadamente. En tales situaciones o no se piensa más, o si se piensa, se hace bajo supuestos ficticios. En la praxis que se ha hecho absoluta, sólo se reacciona y, por tanto, de un modo falso. Únicamente el pensar podría encontrar una salida y, desde luego, un pensamiento al que no se le prescriba lo que de él deba resultar como tan frecuentemente ocurre en aquellas discusiones en las que se ha fijado quién debe tener razón y, ese es el motivo por el que no contribuye al problema sino que degenera inevitablemente en táctica. Las puertas están atrancadas, con más razón al pensamiento no le está permitido derrumbarse: tendría que analizar las causas y extraer de ello las consecuencias. Le corresponde no aceptar la situación como definitiva. Sólo se puede cambiar si es que se puede con una comprensión sin límites. El salto a la praxis no cura al pensamiento de la resignación en tanto es pagado con el secreto saber de que, pese a todo, así no marcha.

Pseudoactividad es generalmente el intento de salvar en claves de inmediatez una sociedad mediada y endurecida de punta a punta. Lo que con ello se racionaliza es que la pequeña modificación constituye una etapa en el largo camino hacia la modificación del todo. El modelo fatal de pseudoactividad es el “Do it yourself”, hazlo tú mismo. Las actividades, que desde hace tiempo pueden ser realizadas mejor con los medios de producción industrial, se fomentan sólo para despertar en los particulares que no son libre y que están paralizados en su espontaneidad- la ilusión de que ellos son necesarios. Es manifiesto el sinsentido del “hazlo tú mismo” en la producción de bienes materiales y también en muchas reparaciones. Pero es verdad que el sinsentido no es total. Con la escasez de los llamados “servicios” las medidas que toma un hombre privado, innecesarias según el nivel técnico, cumplen a veces un fin cuasi-racional. El “hazlo tú mismo” en la política no es del todo de la misma jaez. La sociedad que se enfrenta impenetrablemente a los hombres está constituida por ellos mismos. La confianza en la acción limitada de pequeños grupos recuerda la espontaneidad que está languideciendo bajo el todo endurecido  y sin la éste no puede convertirse en lo otro. El mundo administrado tiene la tendencia a estrangular toda espontaneidad y, en último término, a canalizarla en pseudoactividades. Tal y como lo esperaban los agentes del mundo administrado, eso no funciona sin problemas. Pero la espontaneidad no puede absolutizarse ni separarse de la situación objetiva y endiosarse como el mundo administrado mismo. De lo contrario el hacha en casa, que nunca hace innecesario al carpintero[2], derriba la próxima puerta y la Policía [überfallkommando] se encuentra ya en posición. También las acciones políticas conscientes pueden rebajarse a pseudoactividades, a teatro. No es ninguna casualidad que los ideales de la acción inmediata incluso la propaganda del hacer— resucitada después de que organizaciones anteriormente progresistas se integraran dócilmente en todos los países del mundo, desarrollen rasgos de aquello contra lo que una vez se dirigieron. De este modo, la crítica al anarquismo no ha llegado a caducar. Su retorno es el de un fantasma. La impaciencia frente a la teoría que en ese retomo se manifiesta, no impulsó al pensamiento más allá de sí mismo. Olvidando al pensamiento, la impaciencia queda tras él.

Al particular se le facilita eso con lo que él se identifica a través de su capitulación ante lo colectivo. Se le evita reconocer su impotencia. Los pocos se convierten en muchos. Ese acto, y no el pensar imperturbable, es resignado. Ninguna relación transparente obra entre los intereses del yo y el colectivo al que ese se entrega. El yo tiene que tacharse para participar de las ventajas del colectivo. Un imperativo categórico poco kantiano se ha erigido implícitamente: tienes que firmar. El sentimiento de estar arropado se paga con el sacrificio del pensamiento autónomo. El consuelo de que en el contexto de la acción colectiva se piensa mejor es engañoso; el pensar, entendido como mero instrumento de acciones, se hace romo como la razón instrumental en su conjunto. En la actualidad, ninguna forma superior de sociedad es concretamente visible. Por eso, lo que se comporta como si eso fuera ya palpable tiene algo de regresivo. Pero, según Freud, quien regresa no ha alcanzado el fin de su pulsión. También la regresión es objetivamente renuncia, aún cuando se tenga por lo contrario y si, además, propaga sin malicia el principio del placer. Frente a ello, es el que piensa críticamente sin compromiso quien ni vende su conciencia, ni se deja aterrorizar para la acción: él es, en verdad, quien no abandona. Pensar no es la reproducción espiritual de aquello que de todas formas está ahí. En tanto que no se rompe, el pensar mantiene firme la posibilidad. Su insaciabilidad, su aversión a dejarse despachar con buenas palabras, rehúsa la torpe sabiduría de la resignación. En él, el momento utópico es tanto más fuerte, cuanto menos ése —también una forma de recaída— se concreta en la utopía y, a través de ella, sabotea su realización.

El pensar abierto apunta más allá de sí mismo. Es, por su parte, un comportamiento, una forma de praxis; está más familiarizado con la praxis transformadora que aquel pensamiento que obedece en aras de la praxis. El pensamiento es realmente ya, ante todo contenido particular, la fuerza para resistir y sólo penosamente se ha alienado de ella. Pero un concepto enfático de pensar no es congruente ni con las situaciones existentes, ni con los fines a alcanzar, ni con batallones sean cuales sean. Lo que una vez fue pensado puede ser reprimido, olvidado, arrastrado por el viento. Pero es innegable que algo de ello sobrevive, porque el pensar tiene el momento de lo general. Lo que fue concluyentemente pensado tiene que ser pensado en otro lugar por otros. Esa confianza acompaña al pensamiento por más solitario e impotente que se halle. Quien piensa no está furioso en medio de toda crítica. El pensar ha sublimado el furor, pues quien piensa no tiene que violentarse y tampoco quiere forzar al otro. La felicidad que surge del ojo del pensador es la felicidad de la humanidad. La tendencia universal represiva se dirige contra el pensamiento como tal. Es la felicidad incluso donde él determina la infelicidad: pronunciándola. Basta con ello para introducir felicidad, allí, en la infelicidad universal. Quien no permite que el pensamiento languidezca, no se ha resignado.

Traducción del alemán de Marie-Luise Hirschbetger, Carlos Marzán y Marcos Hernández de “Stichworte. Kritische, Modelle 3″ en Th.W. Adorno. Gesammelte  Schriften 10.2  * Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1977,

 


[1] Por estas fechas  Habermas lanza este tipo de críticas contra el activismo, tanto en las discusiones en que participa, como en algunos de sus ensayos políticos. Vid., a este respecto, “Die Schein Revolution und ihre Kinder”, en: Kleine Politische Schriften, Frankfurt/M., pp. 257 y ss. (Nota de los traductores).

 [2]  Adorno hace un juego de palabras con el refrán alemán: “el hacha en casa hace innecesario al carpintero’, par el que no hemos encontrado equivalente en nuestro idioma [Nota de los traductores].

 ***

Localización: Laguna: Revista de filosofía, ISSN 1132-8177, Nº 1, 1992 (Ejemplar dedicado a: La identidad),págs. 95-100

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2 comentarios to “RESIGNACIÓN. SOBRE TEORÍA Y PRAXIS”

  1. Hola a todos,

    El texto de Adorno lo veo como algo tremendamente actual en lo que a la crítica del “movimientismo” se refiere (eso de que “los ideales de la acción inmediata incluso la propaganda del hacer— resucitada después de que organizaciones anteriormente progresistas se integraran dócilmente en todos los países del mundo”). Es decir, lo que habla de “pseudoactividad”. La hipótesis de un mundo “costumizado” como la que apunta Verdú, con todas sus limitaciones (es un sociólogo que se deja obnubilar por las apariencias) sería el paroxismo del por qué el “do it yourself” no conduce a ningún lado: otorgar a la mercancía -un televisor, un viaje, una naranja o unos cereales- una especie de “impronta personal” (es “diferente” al que tienen los “demás”) sería un efecto más que perverso de lo que se denuncia. El “hiperactivismo” que pide una lógica casi castrante (una militancia de 24 horas) está claro que no condujo a nada.

    Pero, por otro lado, no termino de comprender por qué en Adorno la propia reflexión crítica (necesaria obviamente) sería la propia brecha de cuestionamiento del sistema. En más de una ocasión, habremos escuchado a personas críticas con los políticos, con las multinacionales, con el Estado, etc. sin que su crítica en esta era de lugar a algo más que un refunfuñamiento: pareciera como si con la crítica, el sistema se reforzase. No bajó la demanda de productos Nike solo por el conocimiento más o menos generalizado de que están fabricados por niños menores de edad por salarios de miseria. Tampoco dio lugar a una rebelión importante… Pareciera más bien, si la crítica crítica en estos días en lugar de desplazar o hacer temer al poder, lo legitimase aún más.

    Por último, y seguramente estaré muy equivocado, tal vez la posibilidad de encajar la justa crítica de Adorno y la (creo que) fallida propuesta de la razón como algo capaz de transformar en sí la realidad, sería la posibilidad de que el conocimiento -en tanto confrontación de unos sujetos con las fuerzas vivas sociales- pudiesen dar lugar a un cambio en tal sociedad. Por ejemplo, el caso de los vecinos de Cho Vito: no hace falta que hayan leído o no hayan leído nada sobre especulación, sobre destrucción de canarias, sobre la desidia y rapiña de la clase capitalista en Canarias: lo han confrontado, vivido, sentido. Tal vez esa posición respecto al “conocimiento” pueda dar lugar a otro sentido que antiguamente tenía la “vanguardia” (grupo “iluminado” que guía al resto), y que por desgracia tenemos su versión capitalista en la “sociedad de conocimiento” de la (des)Unión Europea y los imperialistas.

  2. Juan Luis Says:

    gracias por el texto muy actual

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