Archivo para abril, 2020

Indigencia, exclusión y el final de la política en Hegel

Posted in Ciro Mesa Moreno, Crisis y capital, dinero, hermenéutica, Marx with tags , , , , on 8 abril 2020 by haciaelcapital

 

 

Ciro Mesa

cmesa@ull.edu.es

                 “Si se tomara en serio el estudio de la filosofía, nada habría más digno que explicar las doctrinas de Aristóteles”

Hegel

  1. El problema

Sobre los individuos (des)integrados por la sociedad moderna pesan, según Hegel, dos amenazas constantes, ineliminables, inherentes a la mediación social misma. La primera, el empobrecimiento. Uno de un tipo completamente nuevo y sin precedentes en la historia de la humanidad: el que se produce en medio de la riqueza –del exceso incluso, no de la escasez-, y además en virtud de los mismos mecanismos que hacen posible su acumulación ilimitada. Empobrecimiento, pues, en medio de una polarización extrema[1], y puede alcanzar a cualquiera (la única necesidad última que gobierna los mecanismos sociales modernos es la extrema contingencia de la suerte de los particulares), incluso el más hábil y laborioso. Se trata, en fin,de una amenaza constante y ominosa. La segunda consiste en que los individuos atrapados por la pobreza se transformen en chusma (Pöbel)[2]. Las masas de individuos reducidos al total desposeimiento, que encuentran bloqueados sus accesos a los medios de subsistencia acumulados ostensiblemente frente a ellos, pueden llegar a sufrir daños en su naturaleza interna, su “Gemüt”,sus dispositivos emocionales y esquemas reactivos, de manera que, dominados por la “indignación interna” el “odio” (Empörung), se desconecten de la vida social y constituyan un “afuera” inintegrable y amenazante para la continuidad de la vida colectiva[3].

Cada uno puede empobrecerse; cada pobre puede degenerar en chusma. Puesto que esta doble posibilidad, esta “doble latencia”[4], resulta constitutiva de la mediación social moderna, la colectividad carece de otra fuerza de integración que la coacción de los engranajes económicos. La amenaza entonces es triple: el pobre, la chusma, la desintegración social. Hegel persiste –para disgusto injustificado de muchos intérpretes[5]– en no reducir ni resolver la antitética que tensiona inevitablemente la sociedad moderna. Y tampoco, desde luego, pensó más allá del horizonte de la sociedad capitalista, del trabajo asalariado y la mercancía. Como escribe Rebecca Comay: “Hegel is not Marx. The rabble is not the proletariat, communism is not on the horizon, and revolution is not a solution. (…) Hegel is not prepared to see in the contradiction of civil society the death knell of class society (…) But the aporia, untypical for Hegel, points to something unfinished or already crumbling within the edifice whose construction Hegel declares to be completed, a failure of both actuality andrationality that undermines the solidity of the state…”[6]. Pero, por seguir con la metáfora, que el “edificio” del estado parezca inacabado y tembloroso, que no se pueda silenciar el rumor de la chusma, no tiene por qué –incluso en términos de Hegel- significar su irracionalidad. Lo que habrá llegado a su final es la política en el sentido aristotélico.La realidad antagónica y amenazada de descomposición del mundo moderno elimina la plausibilidad de una reflexión filosófica que trate de fijar las normas de la acción capaces de asegurar el “bien” de los ciudadanos y de la ciudad[7]. Si la posibilidad de la chusma resulta impostergable, la sociedad no es pensable propiamente como koinonia, puesto que lleva consigo su propio “afuera”, la negación de la inclusividad general. Ningún ideal de vida buena puede hacerse conmensurable con la vida triplemente amenazada por la pobreza, la chusma y la insociabilidad. Como realidad y como teoría racional restaría en todo caso una política de la vida mala, una política que tiene que contar con la chusma.

 

  1. Actualidad e historicidad de Grecia.

El 5 de enero de 1795, desde el Seminario de Tubinga que Hegel había abandonado para ejercer en Berna su primer trabajo remunerado como preceptor, Schelling le escribía lo siguiente: “¿Quién es capaz de enterrarse en el polvo de la antigüedad, cuando la marcha de su tiempo le vuelve a levantar y arrastrar consigo a cada momento?”[8]. Esto, aisladamente, podría leerse como una especie de despedida a la antigüedad forzada por la urgencia de la ebullición de los tiempos. El presente –y en ese momento esto significaba: los insólitos y apasionantes sucesos revolucionarios en Francia- nos arrastra consigo con tanta fuerza que la antigüedad queda a la espalda, anticuada. Sin embargo, si se lee la carta con atención, a lo que expresamente se refiere Schelling como “antigüedad” es a sus trabajos teológicos, que “habían pasado a ser algo secundario”, hasta el punto de haber abandonado lo que aún podía encontrar interesante. “Mi vida”, escribe, “es la filosofía en estos momentos”[9].

En la dialéctica de 1800 (uso la denominación de Adorno para los pensamientos comunes de Hegel, Schelling y Hölderlin), la antigüedad griega no es “pasado”, ni por supuesto objeto para algún tipo de hermenéutica histórica. Sófocles, Platón y Aristóteles están presentes y activos en ese mundo que marcha hacia lo ignoto barriendo con todo lo establecido. Esto lo expone Susan Buck-Morss en “Hegel y Haití” de la siguiente manera: “En la época de la Revolución Francesa, los antiguos eran un discurso del presente, no un medio de relegar el presente al pasado. Aristóteles caminaba entre los vivos como un contemporáneo”[10].  No estoy seguro de que en las últimas dos décadas  de su vida Hegel conservara esa vivencia de coetaneidad con Aristóteles. Lo que sí es seguro es que la mirada historicista, precisamente por lo agudo de su sentido de la historicidad, le fue ajena. Así, por ejemplo, la interpretación que ofrece al final de sus días de la época revolucionaria  conecta los acontecimientos presentes con la actualización de la filosofía antigua. En las lecciones de filosofía de la historia universal se lee:

“Empero el pensamiento, el concepto del derecho, se impuso de una sola vez, y el viejo tablamen de la injusticia no pudo ofrecer resistencia. En el pensamiento del derecho se ha erigido ahora una constitución, y sobre esta base hubo de fundarse todo. Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno a él, no se había visto que el hombre se apoyase sobre su cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y edificase la realidad conforme al pensamiento. Anaxágoras había dicho el primero que el νοῦς rige al mundo; ahora por vez primera ha llegado el hombre a reconocer que el pensamiento debe regir la realidad espiritual(…) Todos los seres pensantes han celebrado esta época. Una emoción sublime reinaba en aquel tiempo; el entusiasmo del espíritu estremeció al mundo, como si solo entonces se hubiese llegado a la efectiva reconciliación de lo divino con el mundo”[11].

Así pues, la modernización revolucionaria del mundo no relativiza el pensar griego como “antiguo” y, en cuanto tal, lo mantiene remitido a la “curiosidad” (Heidegger) del historiador. Muy al contrario, supone su actualización. La revolución que hace valer “el principio de la libertad de la voluntad” constituye propiamente la realización de la filosofía antigua.

Sin embargo, por otro lado, ese principio de la libertad y aquella revolución política, surgen de una realidad social y espiritual situada más allá del horizonte de lo pensable o imaginable por Aristóteles. Pertenecen históricamente al surgimiento de la sociedad moderna, una sociedad del trabajo potencialmente mundial, cuyos movimientos y leyes fundamentales son tratados por la “economía política”, denominación que en términos aristotélicos sería un oxímoron[12]. En el parágrafo 185 de la Filosofía del Derecho escribe Hegel: “El principio de la personalidad autónoma en sí infinita del particular, el principio de la libertad subjetiva, que surge interiormente en la religión cristiana y exteriormente (…) en el mundo romano,(…) es históricamente posterior al mundo griego, y del mismo modo la reflexión filosófica que desciende a aquella profundidad es posterior a la idea substancial de la filosofía griega”[13]. El principio de la libertad subjetiva desborda los límites lógicos de la metafísica de la sustancia.  Aristóteles sabía mucho, pero no lo que no podía saber.

 

  1. Pobreza profana

Hegel comparte con Aristóteles una concepción, por decirlo en términos nietzscheanos, “sana” de la pobreza. Nada hay en ella de sacro; ni el ascetismo ni la desposesión son el bien supremo.Se trata en sí misma de una condición aciaga, que no solo arruina la vida material de los individuos, sino que empeora a quien la padece y a la comunidad política o la sociedad que debe soportar empobrecidos en su seno. En la Política y en la Filosofía del Derecho la pobreza aparece como una desgracia, un problema o una amenaza, nunca como fuente especial de verdad o santidad. No es un suelo en el que enraice la areté politiké o la subjetividad libre. A Hegel no le preocupa en primera instancia la llamada Armutsfrage por sí misma, su perspectiva no es, desde luego, como veremos,  compasiva o “humanitaria”. En paralelismo evidente con Aristóteles, y por mucho que en ambos casos se trate de modelos sociales diferentes, la pobreza –unida siempre al polo antagónico, la acumulación de riquezas- es considerada como una condición dañina para la colectividad. En el libro IV de la Política, al justificar la mesocracia como mejor forma de constitución, Aristóteles escribe:

“En todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad: los muy ricos, los muy pobres y, en tercer lugar, los intermedios entre unos y otros. Así pues, puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que también la posesión moderada de los bienes de la fortuna es la mejor de todas, pues es la que más fácil obedece a la razón. En cambio, lo superbello, lo superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario a esto, lo muy pobre, lo muy débil y lo muy despreciable, difícilmente sigue a la razón, pues aquéllos se vuelven soberbios y más bien grandes malvados, y éstos malhechores y sobre todo pequeños delincuentes, y de los delitos unos se cometen por soberbia y otros por maldad. […] Por otra parte, los que tienen en exceso bienes de fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes ni quieren ni saben obedecer, […] en cambio los que tienen una necesidad excesiva de estas cosas son demasiado serviles. De modo que los unos no saben mandar,sino obedecer a una autoridad propia de esclavos, y los otros no saben obedecer a ninguna autoridad, sino ejercer el mando con una autoridad despótica. Por consiguiente, se forma una ciudad de esclavos y amos, y no de hombres libres, donde unos envidian y otros desprecian…” (1295b)[14].

Así pues, la polarización entre miseria y exceso de riqueza produce, según Aristóteles,  caracteres deformes y tiende a corromper o pervertir los vínculos comunitarios. Ambos extremos tensionan la comunidad como fuerzas centrífugas. Así, la pobreza en medio de la desigualdad causa, según Aristóteles, el mal absoluto para su teoría política: la sedición (1265b, 1308b et alt.).

Hegel retorna a la idea de la profanidad de la pobreza a su manera, esto es, desde el cambio radical de perspectiva sobre este asunto que produce la Reforma. Para él, la disolución luterana del voto de pobreza se enmarca en un cambio histórico decisivo en el curso de la historia: la inauguración de una nueva era basada en el “principio de la actividad”, en la voluntad libre y el sujeto racional activo[15]. En las Lecciones de filosofía de la historia universal, en el apartado dedicado a exponer el significado histórico de la Reforma, se lee:

“La ociosidad tampoco es ya [a partir de la Reforma] considerada como santa; se entiende como más valioso que el hombre sometido a dependencia se haga independiente, mediante la actividad, el entendimiento y el trabajo. Es más probo quien tiene dinero para comprar, aunque sea para satisfacer necesidades superfluas, que quien prodiga sus bienes entre holgazanes y mendigos; pues da sus bienes a igual número de personas y la condición es, por lo menos, que hayan trabajado. La industria se hace ahora ética, y desaparecen los impedimentos que se le oponían por parte de la Iglesia”[16].

Así pues, la economía terrenal del trabajo y el intercambio disuelve la economía sacra de la limosna. La pobreza retorna a donde Aristóteles la había situado: al mundo profano. En este no hay nada que la justifique ni como deseable ni como superior. Constituye más bien, según Hegel, el problema “más acuciante e inquietante” de las sociedades modernas. Tanto más por constituir un problema sin solución[17].

En este sentido, Hegel reconoce en la forma moderna de la pobreza rasgos impensables en el marco de la Política de Aristóteles. Aquí la carencia se remite a condiciones en último término naturales: necesidades prefijadas por la phýsis, exceso de población, adversidades sobrevenidas. En aquel, lapobreza emerge del funcionamiento “normal” de la economía de mercado y, por tanto, es un resultado inherente a una estructura social que, por otro lado, muestra una evidente capacidad productiva y permite una acumulación de riqueza sin precedentes[18]. La perspectiva original de Hegel consiste en que una colectividad organizada según los principios de la “sociedad civil” (bürgelische Gesellsachaft) tiene que generar la acumulación de riquezas ingentes en pocas manos y el empobrecimiento de grandes masas. La sociedad moderna disuelve toda determinación natural de las necesidades y lanza a los individuos a la persecución infinita –cualitativa y cuantitativamente- de medios ilimitados de satisfacción. Puesto que, para Hegel, el motor del juego entre acumulación y deseo ilimitado es el arbitrio, y su norma la contingencia más extrema, “la sociedad civil ofrece también en esas contradicciones y su desarrollo el espectáculo del desenfreno, de la miseria y de la ruina física y ética…”[19].La pobreza no es algo así como un subproducto accidental de mediación social moderna ni hunde sus raíces en la escasez, sino que es inherente a ella[20] y tiene en la sobreabundancia su trasfondo. Estas deformidades son intraducibles al lenguaje metafísico de Aristóteles.

 

  1. Desanclados, enredados, subsumidos.

Para Aristóteles, el particular particularizado, el átomo social, no era pensable como ser propiamente humano. Hegel, por su parte, afirma que “todo particular en tanto particular es un fin infinito”[21]. El individuo independiente y libre, como finalidad infinita y en su particularidad, constituye la existencia (dasein) del ser genérico “hombre”. Solo la libertad subjetiva puede ser considerada atributo fundamental del ser humano[22]. La Política de Aristóteles y la “bella eticidad griega” se hacen incompatibles con esto –e irrecuperables[23]. Del principio de la autonomía del individuo (“principio de la consciencia” –Gewissen-) se deriva que toda negación de la libertad (la esclavitud, la servidumbre, la dependencia personal) constituye una situación falsa, negada. Una realidad (Realität) irreal (unwirkich). Hegel escribe: “Pertenece a la formación, al pensar como conciencia del particular en la forma de la generalidad, que yo sea asumido como persona general, en lo que todos son idénticos. Así, el hombre vale porque es hombre, no porque sea judío, católico, protestante, italiano, etc. Esta consciencia … es de una importancia infinita”[24]. El principio de la libertad subjetiva del particular se traduce en el contenido universal del valor de todos. Este constituye para Hegel el principio de la modernidad, cuyo fundamento material lo conforma precisamente la sociedad industrial del trabajo y la mercancía.

En virtud del principio moderno de la libertad subjetiva y de la actividad, los individuos quedamos, según Hegel, desanclados de todas las formas de existencia sustanciales, naturiformes. Incluso, como puede verse en la crítica de la idea de estado de naturaleza como una forma libre de vida que expone en el parágrafo 194 de la Filosofía del derecho, de la corporalidad como fuente de necesidades supuestamente naturales e inmediatas. La disolución de la inmediatez supone, claro, un “desgarro” (Entzwiung), pero solo con este desanclaje comienza la posibilidad de una realización de la libertad universal.  Y, si la historia es un proceso de autorrealización, esto se debe a que los hombres no son eso que en cada caso son por naturaleza, sino resultado de la formación a través de la “autoactividad”[25].

La sociedad industrial moderna constituye en Hegel un acontecimiento con un significado histórico-universal en la espiritualización  y el desanclaje de todo lo que en cada caso se oponga como “phýsis”. Se trata de una época de “reflexión”, en la que, a través de la transfiguración, diversificación y multiplicación de las necesidades y a través de la división del trabajo, los individuos producen un nuevo mundo de interacciones sociales. Así, la particularidad desanclada que es la existencia del hombre moderno no está lanzada a una deriva azarosa sin mareas y sin reglas. Los particulares pasan ahora a formar parte de una nueva “gran familia artificial” –una familia no precisamente bien avenida- que Hegel denomina “bürgeliche Gesellsachaft”, sociedad civil[26].

Desde el comienzo de la exposición de este campo temático -el §182 de la Filosofía del Derecho-, Hegel formula claramente la ruptura que supone la moderna sociedad civil respecto a las formas tradicionales de socialización. Ahora se parte de«la persona concreta, la cual, como particular, es fin para sí”[27]. Este átomo actúa en principio movido por el interés propio, pero queda subsumido en un entramado de relaciones sociales autonomizadas y de las que depende, puesto que solo puede realizar sus fines “entretejido con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos”[28]. Como señala Manfred Riedel, “el propio interés individual de estos ciudadanos privados se apoya en la conexión interna de los fines de todos los intereses, y por eso solamente pueden lograrse cuando las personas determinan su querer y su obrar según aquel «modo universal» por el que el conjunto de intereses,la «sociedad», les sale al encuentro y ellos, a su vez, en palabras de Hegel, ‘se convierten en un eslabón de la cadena de este  conjunto’ ”[29]

La dependencia multilateral de los particulares, en cuanto tales, en la sociedad civil la denomina Hegel “sistema de las necesidades”. Este consiste en “la mediación de la necesidad y la satisfacción del particular a través de su trabajo y a través del trabajo y la satisfacción de todos los demás”[30]. La sociedad civil se refiere, pues, a la moderna forma de vida basada en la especificación sin límite de las necesidades y las mercancías, en la especialización y diferenciación de las prácticas productivas, en la tecnificación y la maquinaria, en la coordinación multilateral de todos los particulares subsumidos bajo la generalidad autonomizada de la sociedad. En esta sociedad, según Hegel, el individuo “vale” en cuanto trabaja, y el trabajo tiene que adoptar la forma del ser-para-otro: solo en virtud de que su trabajo satisface la necesidad ajena puede el individuo satisfacer la propia. Al mismo tiempo, todo consumo es esencialmente, para él, consumo de trabajo ajeno, y el valor de las mercancías descansa en el trabajo[31]. A pesar de las limitaciones –entendibles- de su comprensión de los mecanismos de la economía capitalista, Hegel supo reconocer la centralidad del trabajo. A su descripción de la socialización moderna podría corresponderle el lema antiguo según el cual “dii laboribus omnia vendunt” (los dioses todo lo venden por trabajo).

 

  1. El derecho al trabajo y a la subsistencia

En último término, la humanidad es humana, en sentido hegeliano, porque trabaja. “El hombre tiene su vida efectiva, sustancial … en la lucha, en el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo”[32]. Es esencialmente en el momento de la ética comunitaria (Sittlichkeit) denominado “sociedad civil” donde ese supuesto antropológico encuentra su concreción. En ella “todo lo particular se convierte en social”[33]: el metabolismo con la naturaleza a través del trabajo se viene a realizar en la mediación con el conjunto relacional que conforman las necesidades y el trabajo de todos los particulares. A partir de la situación objetiva de interdependencia generalizada y sistemática, Hegel sienta como principio el “derecho absoluto” al trabajo y la subsistencia. En las Lecciones sobre Derecho Natural y Ciencia del Estado de Heidelberg (1817/18)se expone:

“Cada uno tiene el derecho a vivir y debería serle protegido no solo su derecho, no tiene solo ese derecho negativo, sino que tiene también un derecho positivo. La realidad de la libertad es la finalidad de la sociedad civil (…) La vida y la subsistencia del particular es una cuestión  general (…) El derecho de vivir es lo absolutamente esencial en los hombres, y de este esencial tiene que cuidar la sociedad civil”[34].

Lo expuesto puede interpretarse como una especie de pacto inexplícito entre individuo y sociedad. El primero adecúa a los otros tanto su naturaleza interna, sus necesidades y deseos, como su trabajo, ya que se tiene que subsumir en una coordinación social general. Su subsistencia depende de que pueda apropiarse del trabajo ajeno y de que su propio trabajo sirva a la subsistencia de otros. En esta interacción, a los individuos les es dado esperar que la sociedad civil haga posible su subsistencia a través del trabajo. Esto se expresa en el reconocimiento de ambas cosas, subsistencia y trabajo, como “derecho”del individuo frente a la sociedad. Eso no solo recoge el principio tradicional de que sea posible, por así decirlo, “ganarse la vida”. Y es que trabajar no es simplemente la condición para dar cumplimiento al objetivo de la subsistencia, sino que también incluye una dimensión espiritual determinante. Y es que solo a través de la utilidad del propio trabajo para los demás alcanza el individuo la consciencia de su propia autonomía y dignidad. La privación del trabajo no solo hace peligrar la subsistencia, sino que, además, aun conservando la vida, el expulsado de la actividad laboral queda excluido, sin reconocimiento, alienado y deshonrado[35].

Así pues, al individuo se le reconoce el derecho positivo a subsistir a través del trabajo y, según Hegel, la sociedad civil “debería” ocuparse de darle cumplimiento. Pero sería absurdo pensar esa relación como un contrato vinculante. De entrada, ¿a qué instancia podría acudir el particular para reclamar su derecho a subsistir? ¿con qué “derecho”realizar su derecho? La lógica determinante de la sociedad civil es la contingencia absoluta y ningún particular subsumido en ella puede esperar una seguridad que ponga esa lógica –la totalidad misma a la que él pertenece- en suspenso. En el parágrafo 197 de la Filosofía del Derecho, la formación teórica, que educa “el entendimiento y el lenguaje”, y “la educación práctica por el trabajo”, que forma al individuo en el hábito de trabajar, la disciplina, la laboriosidad y la adquisición de habilidades “válidas de forma general”, se señalan como exigencias de la civilización moderna[36] para los particulares. La realización productiva de esas capacidades permite a los individuos conservar y aumentar lo que él denomina “patrimonio” (Vermögen) general, podría decirse: la riqueza social. Ahora bien, la participación de los particulares en esa riqueza (podría decirse: la distribución) depende de condiciones independientes del individuo, sociales (Hegel destaca explícitamente el capital), y de “circunstancias azarosas”[37]. La sociedad civil no puede establecer –sin autocancelarse- una correspondencia entre la contribución del trabajo del individuo al “patrimonio común” y su participación –como consumidor- en él. Estos supuestos no solo justifican la defensa hegeliana de la desigualdad, sino también el reconocimiento de una posibilidad inelinable –paradójica y coherente al mismo tiempo-de la emergencia de la pobreza en medio de la abundancia. La mediación social no puede evitar la facticidad de que individuos laboriosos encuentren bloqueados los accesos al trabajo y la subsistencia. Desde la propia inmanencia del concepto de sociedad civil  puede darse –y, de hecho se da, y con mayor agudeza en proporción directa con la acumulación de riqueza- que el individuo no consiga que su trabajo encuentre algún tipo de demanda y se le niegue, por tanto, la subsistencia, la integridad y el reconocimiento. Frente a la fuerza coactiva de la socialización a través del mercado, el proclamado principio de la subsistencia a través del trabajo parece reducirse a un representación inobjetiva de los subsumidos. La impresión que deja el discurso de Hegel es que finalmente, el derecho a la subsistencia y el trabajo solo se hace eficientemente presente en la psique del pobre: como el sentimiento de injusticia e indignación que puede transformarlo en chusma[38].

 

  1. Economía moderna y pobreza

La sociedad civil se conforma, en la teoría de Hegel, como un sistema de dependencia multilateral donde la realización del interés, el bienestar y los derechos de cada particular está mediada por todos los demás. Los fines particulares y lo general se promueven mutuamente, sin que la correspondencia de ambos polos se deba al deseo, la previsión y la consciencia de los particulares en tanto particulares. La sociedad civil aparece como un enjambre (Mandeville) de arbitrariedad[39]. No obstante, el proceso social general responde a una necesidad autónoma, que es, según Hegel, el objeto de la moderna ciencia económica[40]. La tendencia de ese proceso apunta hacia una creciente diferenciación y especificación de las necesidades, a la creación de más y nuevos productos y, consecuentemente, a la especificación de los trabajos y los procesos productivos. El trasfondo histórico material del concepto hegeliano de sociedad civil es el capitalismo industrial y su mercado tendencialmente mundial.

Por más limitada que pueda parecer la comprensión por parte de Hegel de los mecanismos económicos capitalistas, lo cierto es que fue capaz de entender la necesidad inherente de este sistema tanto a dividir, simplificar y sustituir el trabajo, cuanto a la desigualdad extrema, a la anarquía de la producción y a las crisis recurrentes. En la Filosofía del Derecho que publicara en vida y, con mucho más detalle, en las lecciones sobre esa temática que se han ido publicando, se pone de manifiesto hasta qué punto es consciente de la transformación del trabajo (y de la posición del trabajador) que introduce la producción industrial. El trabajo, según él, se vuelve “abstracto y simple”, “dependiente”, especializado y a la vez flexible, sustituible por la máquina, tan sencillo y repetitivo que “lo pueden aprender niños” y“entorpece y aturde”al hombre[41]. Al mismo tiempo, la coordinación y la maquinaria aumentan  -y reúnen espacialmente- la población[42] y la productividad del trabajo, de forma que la sociedad se ve inundada de mercancías y de nuevas necesidades. Y “la desigualdad se acelera”[43]. Quien se apropia de un gran capital “necesita una menor ganancia” en cada producto. Hegel anticipa aquí la distinción entre tasa y masa de plusvalor. La ventaja competitiva de los grandes capitales acumula riqueza en un lado y “aumenta la escasez (Not) en la otra parte”[44]. En fin, “la desigualdad en la sociedad civil se acrecienta ilimitadamente”[45]. Finalmente, en los términos funcionales -anárquicos- de la sociedad industrial capitalista, es imposible adecuar a la demanda ni la oferta de mercancías ni la oferta de trabajo. El aumento de la producción en virtud de la industrialización lleva inevitablemente al excedente de mercancías que se traduce en un excedente de trabajadores, cuyo destino es el despido y el desempleo[46]. Las crisis son inevitables y recurrentes; el éxito productivo de la sociedad civil se traduce en desempleo masivo. Su desarrollo alcanza un nivel en el que lo único que se le asegura al individuo es que el acceso al trabajo y a la subsistencia no se puede asegurar[47].

Como vemos, Hegel es absolutamente ajeno a la creencia de que las masas miserables serían un efecto temporal del insuficiente “desarrollo económico” y subsanable a través de un aumento de la riqueza. Como escribe Shlomo Avineri: ”For [Hegel], pauperization and the subsequent alienation from society are not incidental to the system but endemic to it (…) Poverty, according to Hegel, grows in proportionate ratio to growth  of  wealth; they are the two aspects of a zero-sum equation, and poverty in one quarter is the price society pays for wealth in another. Far from being a relic of the old, undeveloped society,  poverty in modern society is a phenomenon as modern as the structure of commodity-producing society itself”[48]. La pobreza no surge porque la sociedad civil fracase en su dinámica productiva, sino en virtud su eficiencia.

Hegel piensa la pobreza moderna en términos no solo objetivos o cuantitativos, sino también sociales y subjetivos. Un pobre se caracteriza, en primer lugar, por estar privado de posesiones, carecer de capital o destrezas socialmente demandadas[49].Ha perdido la posibilidad de adquirir los medios para su subsistencia, entre los que se cuentan las aptitudes y la formación general para trabajos que satisfacen demandas ajenas. El pobre es un individuo que conserva las necesidades establecidas por la sociedad civil[50]y al que se le retiran los medios para satisfacerlas, de modo que quedan convertidos, expresado con palabras de Hegel, en “perdedores de todas las ventajas de la sociedad, de la capacidad de adquirir en general capacidades y formación, también del acceso a los tribunales, de la atención sanitaria e incluso, habitualmente, del consuelo de la religión”[51]. Finalmente, se trata de un desclasado que carece de reconocimiento, que no está incluído en una corporación profesional y un estamento.La interpretación hegeliana perfila el fenómeno de la pobreza con los contornos peculiares que adopta en el mundo capitalista, esto es, como un proceso de exclusión[52].  

 

  1. De camino a la chusma

En Hegel, la pobreza en la sociedad moderna no es simplemente “un problema insoluto[53] (Losurdo), sino un problema irresoluble. Al derivarse directamente de la propia mediación social, resulta ineliminable en ese  marco, y de ahí el fracaso de todas las, por así llamarlas, “políticas de la pobreza” a las que Hegel alude: la represión, la caridad o la estrategia escocesa de “salvar” a los pobres abandonándolos a su suerte[54]. Tampoco resultan efectivas las medidas que actúan sobre las causas económicas de la pobreza. Exportar pobres a las colonias y ganar nuevos mercados para los excedentes solo desplaza temporalmente el crecimiento de las masas pauperizadas. Si se piensa en términos hegelianos, podría verse más bien como un agravamiento del problema, ya que con los emigrantes y las mercancías se exporta el sistema capitalista, lo que convierte a la pobreza masiva en un fenómeno mundial. Por otra parte, supongamos, con Hegel, que el desempleo masivo se combate con trabajos sin demanda privada, entonces solo se consigue incrementar los excedentes –la saturación de los mercados-, que es precisamente el desencadenante de la crisis. Tampoco, por así decirlo, un futuro “desarrollo de las fuerza productivas” que aumente la riqueza va a redimir la sociedad capitalista de la pobreza, ya que esta no es consecuencia de la escasez. Como señala Hegel, “en medio del exceso de riqueza, la sociedad civil no es suficientemente rica … para controlar el exceso de pobreza…”[55]. Se trata de una situación sin salida. Habrá que asumir que las masas empobrecidas constituyen una condición estructural de las sociedades modernas[56].

La sociedad burguesa soporta, pues, una contradicción insoportable[57]. Se rige por el principio del derecho universal a la subsistencia mediante el trabajo, pero no puede evitar que los individuos se vean constantemente amenazados de verse incapacitados de subsistir por el trabajo. Por una parte, la sociedad sería la mediación en la que el individuo encuentra su reconocimiento y la realización de su libertad. Por otra, genera inevitablemente masas excluidas por empobrecimiento. Resulta esencial para comprender el argumento de Hegel  advertir que esas masas no solo son objetivamente marginadas sino que son la consciencia viviente de esa marginación. Los empobrecidos se saben “privados de derechos” en medio del derecho. Pierden el honor, la libertad y la independencia al no lograr la subsistencia por medio de su trabajo, pero saben que la sociedad debería garantizar su derecho a la autorrealización laboral. La socialización capitalista adopta para una parte la forma de un compromiso de cumplimiento incondicional sin contrapartida garantizada. Cuando el empobrecimiento acontece, el afectado se sabe estafado. Según Hegel, “puesto que el individuo sabe que tiene el derecho a encontrar su subsistencia, su pobreza deviene una injusticia, un agravio a su derecho y produce un descontento que adopta al mismo tiempo la forma del derecho”[58]. El pobre moderno no es un malestar de la sociedad, como tendería a verlo la mirada –en último término, cosificadora- de la asistencia social, sino que es una consciencia molesta.

Todo esto hace comprensible que entre los excluídos surja una mentalidad (Gesinnung) caracterizada por la indignación (Empörung). Y con ella se crean las condiciones de posibilidad para que emerja la chusma. Hegel escribe: “La pobreza en sí misma no convierte a nadie en chusma: esta viene determinada primeramente por la mentalidad asociada a la pobreza, por la indignación interna contra los ricos, contra la sociedad, el gobierno etc.”[59]. La conversión en chusma es una operación subjetiva que puede acontecer en la mentalidad de los excluídos. Al vivir su situación como una injusticia dirigida directamente contra ellos[60] es entendible que se desate en los mismos una lógica de desvinculación. Puesto que saben que no le deben nada a la sociedad, se creen eximidos de cualquier obligación hacia ella.La consciencia del derecho dañado los puede llegar a desconectar del vínculo social y, por tanto, de sus deberes y exigencias, de modo que, al derivar en chusma, se vuelven, según Hegel, perezosos, desvergonzados, deshonrosos. Así, la chusma vendría a constituirse como una masa atomizada y alienada de la sociedad que no se siente vinculada y no manifiesta deseo alguno de ser integrada en ella[61].  En fin, podría pensarse como la humanidad asocial en medio de la socialización total.

 

  1. Chusma rica

En todo lo publicado de Hegel hasta 2005, la chusma es cosa de pobres. Pero en ese año Hansgeorg Hoppe publicó las Lecciones de Filosofía del Derecho de 1821/22 a partir de unos manuscritos encontrados en una biblioteca de Kiel. En dicho texto se añade una segunda modalidad de chusma: la rica. Traduzco a continuación un pasaje:

“La chusma se mantiene desvinculada del respeto a los derechos de los demás (…) La chusma no tiene que ser solamente esa parte que habitualmente se denomina así, sino que el carácter de chusma se sitúa en la misma medida del lado de la riqueza como del lado de la pobreza. También hay chusma rica. Pues la riqueza es un poder, y ese poder encuentra fácilmente que también es poder sobre el derecho. El rico puede eximirse de muchas [obligaciones] que recaen a disgusto en los demás. Esa mentalidad (Gesinnung) de que la riqueza es un poder contra el derecho, contra la ética comunitaria (Sittlichkeit) , crea un estado también [como en la chusma pobre] de privación de derecho (Rechtlosigkeit) en la que la riqueza es el poder. La riqueza pone una multitud de hombres en estado de dependencia. La riqueza puede ver la subsistencia de muchos en su mano, se ve como señor de su miseria (Not) y también de muchos de sus derechos. Se puede denominar a eso, a que el rico crea que todo le está permitido, corrupción (Verdorbenheit)”[62].

Como puede verse, en este pasaje se vuelve, en términos modernos, a la desconfianza de Aristóteles respecto a la riqueza extrema que se expone en el pasaje de la Política citado en el apartado tercero. También la riqueza puede disolver –desde arriba, como un medio ilegítimo de dominación- el vínculo social. Con ello emerge una nueva soberanía real en contra del derecho. El poder fáctico de la riqueza en medio de la pobreza repone la servidumbre antijurídica de los dependientes. La mentalidad de la chusma pobre se caracteriza por la indignación; la de la chusma rica por la corrupción. En ambos casos, los individuos se excluyen del reconocimiento social y jurídico.  

En la lecciones de 1822/32, la mentalidad de la chusma rica se describe como la del especulador asocial e irresponsable. Parece una anticipación de la forma de individualidad que merodea actualmente el tapete verde del capitalismo de casino. No ejerce una profesión propiamente dicha, no produce nada, no beneficia a la sociedad. En las Lecciones se lee: “El que solo tiene su patente, no tiene ningún deber ético. Y finalmente tampoco tiene honor. Solo puede producir el reconocimiento de los otros a través del lujo que muestra”[63]. El despilfarro ostentoso es la marca de la chusma rica. Es incluso pensable, más allá de Hegel,  que, en la medida que el dinero actúa como palanca de acceso al poder políticamente estatuído, esta chusma pueda ocupar los lugares más preeminentes del Estado. En todo caso, la exhibición del éxito de su jugada especulativa intenta rellenar el vacío de reconocimiento social, pero en realidad su situación se caracteriza por lo mismo que la chusma pobre: una existencia atomizada, enajenada, desvinculada y desintegrada.

 

  1. Final de la política

La chusma, tanto la rica como la pobre, señala en Hegel un límite interno a la socialización moderna que, en la inmanencia del propio concepto, tendría que poderse conformar como una totalidad omniabarcante. La persistencia de la chusma constituye un escándalo para la sociedad que promete la inclusión universal y solo la realiza a través de la subordinación de todos a mecanismos económicos en último término anónimos. Efectivamente, el discurso de Hegel se encuentra aquí ante una aporía que no hace nada por resolver. La bibliografía sobre este problema ofrece el curioso espectáculo de intérpretes que acuden a socorrer la coherencia de Hegel, que creen puesta en cuestión. Me parece que no es infundada la sospecha de que lo que se trata de defender es la racionalidad del capitalismo. Frente a esto, considero un rasgo de integridad filosófica impresionante que Hegel no resuelva desde arriba aquella aporía. Su experiencia de la mediación social capitalista permanece como la de una realidad que se sustrae y desafía la lógica de la identidad. A esa experiencia pertenece la del desvalimiento real de la vida individual subsumida en los engranajes de la valorización capitalista. La irresolución del problema de la pobreza y la chusma se interpreta muy torcidamente si se toma como un déficit de la teoría y no, al contrario, como la indicación teórica de un conflicto que tensiona la realidad social. Es absurdo asumir que una teoría fracasa cuando es capaz de poner en palabras el fracaso de la objetividad que tiene que pensar.

Esa objetividad se caracteriza finalmente por la imposibilidad de una política en sentido aristotélico. Cuando esto no se asume, el neoaristotelismo termina en una apologética. La antagónica realidad de la sociedad moderna contiene a la vez una amenaza permanente de descomposición y una integración universal a través del principio de valor. El mundo moderno es el de Leviatán -y el de Behemoth. Lo mínimo que se puede decir de una meditación filosófica sobre las formas de de asegurar el bien y la felicidad es que está fuera de tiempo. En la triple amenaza impostergable indicada por Hegel –el empobrecimiento, la emergencia de la chusma y la desintegración social- late como elemento común la angustia social y política que pesa en esta época sobre la vida individual[64].

El fenómeno de esa angustia me parece un “scopus” correcto desde el que leer los discursos hegelianos sobre la pobreza y la chusma. Como planteó Franz Neumann en su texto de 1954 Angustia y política, la experiencia de una interacción social amenazante en la que los individuos se ven impotentes frente al aparataje tecnológico y administrativo, al que se tienen que adaptar  y someter,los paralizan y los hace incapaces de decidir libremente[65]. El modelo de socialización que Hegel analiza conduce a una situación de angustia incompatible  con la política entendida como realización de la libertad. Precisamente, la liberación respecto a la angustia constituye un presupuesto elemental y necesario para la constitución de una subjetividad autónoma. El telos hegeliano de la universalización de la libertad solo podría realizarse en una sociedad sin angustia, esto es, en la negación de la socialización capitalista que él mismo presenta como definitiva.

 

Notas: 

[1] Hegel, al establecer una conexión necesaria entre pobreza y acumulación, se separa de las doctrinas de los teóricos escoceses (Ferguson, Steuart, Smith) a los que tanto debe su comprensión de las bases materiales de la sociedad capitalista.  Vid. Norbert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of ‘Civil Society’, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988. La concepción hegeliana de la pobreza anticipa la noción de “pobreza absoluta” que presenta Marx en los Grundrisse, esto es, “no como escasez, sino como exclusión completa de la riqueza objetiva” (MEW, 42, 217; Vid. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858, Vol. 1, Méjico D.F., Siglo XXI, 20ª edición, 2007, p. 246).

[2] Me parece que la palabra “chusma” es la traducción menos desafortunada para el uso hegeliano de “Pöbel”. Aunque en último término la palabra alemana procede de “populus”, traducciones como “plebe” o “populacho” pasan por alto la connotación peyorativa, incluso brutalmente despectiva, de la denominación “Pöbel” en Hegel. Sobre esa connotación llama correctamente la atención Valerio Rocco Lozano, “Lógica de la indignación social”, en Felix Duque y Luciana Gadahia (eds.),Indignación y rebeldía, Abada, Madrid, 2013, pp. 268 y ss. El mismo tono de Hegel permanece en el uso de “Pöbel” en Schopenhauer y Nietzsche. Es dado sospechar que la traducción edulcorada de Hegel a un contexto lingüístico y cultural católico y reaccionario pudiera responder a un prejuicio pseudocompasivo, prejuicio que tiene funestas consecuencias hermenéuticas.

[3] Estos argumentos aparecen expuestos el las lecciones de 1805/06 de un modo que no es incoherente con la teorización de la sociedad civil (bürgelische Gesellsachaft) que Hegel desarrolla en los diversos textos y lecciones sobre filosofía del derecho. El pasaje que cito a continuación aparece en la magnífca edición y fiable traducción de la así llamada “Filosofía real” que debemos a José María Ripalda: “Hace su aparición el contraste entre opulencia y miseria, una pobreza de la que es imposible salir; la riqueza como toda masa, se convierte en la fuerza. La acumulación de riquezas se debe en parte a la casualidad, en parte a la generalidad de la distribución; un punto atractivo en un tipo domina con su mirada el resto de lo general, concentra alrededor de sí, como una masa atrae las masas menores; al que tiene se le da. (…) Esta desigualdad entre la riqueza y la pobreza, esta miseria e ineluctabilidad se convierte en el supremo desgarramiento de la voluntad, en resentimiento y odio” (G. W. F. Hegel, Filosofía Real, FCE, Méjico D.F., p. 198).

[4] Frank Ruda denomina “lógica de la doble latencia” al juego de posibilidades subyacentes en la  sociedad moderna por el que cualquiera puede empobrecerse y cualquier pobre convertirse en chusma. Vid. Frank Ruda, Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«, Konstanz University Press, Constanza, 2011, pp. 80 y ss.

[5] Para un resumen de las posiciones al respecto, Vid. Matt S. Whitt, “The Poverty and the Limits of Freedom in Hegel’s Theory of the Ethical State”, en:Political Theory, Vol. 41 Nº 2, 2013, p 258.

[6] Comay, Rebecca, Mourning Sickness : Hegel and the French Revolution,Stanford University Press, Palo Alto, 2010, p. 110.

[7] Vid. Aristóteles, Etica Nicomáquea, I,2, 1094b.

[8] Sigo la traducción de Jose María Ripalda, en G.W.F. Hegel, Escritos de juventud, Méjico D.F., FCE, 1978, p. 52.

[9] Ibd.

[10] Susan Buck-Morss, Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria, G.E. Norma, Buenos Aires, 2005, n. 97, p. 76.

[11] Cito este pasaje por la traducción de José Gaos, G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1982, p. 692.

[12] Vid. Joachim Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Francfort, 1969, pp. 223 y ss.

[13] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 342.Entre los diversos momentos en que Hegel trata esta cuestión, recomiendo la consulta del apartado dedicado a la política en el capítulo sobre Aristóteles de las Lecciones sobre la historia de la filosofía. Especialmente reveladora resulta la comparación entre la relación moderna de individuo y totalidad política, por un lado,  y la forma divisa y cosificada del trabajo fabril. Frente a la prioridad ontológica de la koinonia pensada por Platón y Aristóteles, Hegel considera la “atomística” como el rasgo determinante de la sociedad moderna. Esto, claro, no significa que su pensamiento se represente en ningún caso lo individual como un solus ipse asocial, al estilo de las especulaciones modernas sobre el estado de naturaleza o las robinsonadas que naturalizan la sociedad capitalista. Vid. Sobre esto el parágrafo 187 de la Filosofía del derecho. Para Hegel, el particularparticularizado existe en la sociedad civil vinculado con los demás -como en un “espíritu invisible”- por la interdependencia general, ya que su necesidad, su satisfacción, su trabajo, tienen “existencia real” como un ser-para-otro (loc. cit., 349). “Todo lo particular deviene social” (ibd.).

[14] Sigo la traducción de Manuela García Valdés en Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 1994, pp. 248 y ss.

[15] Vid. Frank Ruda,Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«, Konstanz University Press, Constanza, 2011, pp: 29 y s.

[16] Cito por la traducción de José Gaos, G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1982, p. 665.

[17] Hegel escribe: “La importante cuestión de cómo se podría remediar la pobreza es una de las que principalmente preocupan y conmueven las sociedades modernas” (G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 341,  parágrafo 244).

[18] Vid. Joel Anderson, “Hegel’s Implicit View on How to Solve the Problem of Poverty: The Responsible Consumer and the Return of the Ethical to Civil Society«, en: Robert R.Williams (ed.), Beyond Liberalism and Communitarianism. Studies in Hegel’s Philosophy of Right, Albany, SUNNY, 2001, S. 185–205.

[19] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 341,  parágrafo 185.

[20] Vid. Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Londres, 1972, p. 142.

[21] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1818/19, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 114.

[22] Vid. Klaus Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Wilhelm Fink, Padelborn, 2012.

[23] Vid. Rolf-Peter Horstmann, “Hegels Theorie der bürgelischen Gesellschaft”, en Ludwig Siep (ed.): G.W.F. Hegel, Grundlinien del Philosophie des Rechts, Berlín, Akademie Verlag, 1997, p. 195.

[24] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 360 y s.,  parágrafo 209.

[25] Como escribe Joachim Ritter: “Finalmente el trabajo libera al hombre en cuanto lo forma y crea un mundo que, como producto de su propio obrar, es erigido como un mundo humano. El trabajo pertenece al humanizarse del hombre porque en el mundo formado por él se relaciona principalmente con producciones humanas” (Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp, Francfort, 1969, p. 254).

[26] Vid. Manfred Riedel, “Hegels Begriff der bürgelichen Gesellschaft und das Problem seines geschichtlichen Urspungs”, y Rolf Peter Horstmann, “Über die Rolle del bürgelischen Gesellschaft in Hegels politische Philosophie”, en:  Manfred Riedel (ed.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, Vol. 2, Suhrkamp, Francfort, 1975. El primer texto se encuentra traducido en: AA. VV., Estudios sobre la «Filosofía del Derecho» de Hegel(Edición preparada e introducida por Gabriel Amengual Coll), Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, pp. 195-222.

[27] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en:Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 339.,  parágrafo 182.

[28] Ibd.

[29] Manfred Riedel, op. cit., p. 215.

[30]  G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 346.,  parágrafo 188.

[31] En el parágrafo 197 de la Filosofía del Derecho escribe Hegel lo siguiente: “La mediación para preparar y adquirir medios particularizados adecuados para necesidades particularizadas es el trabajo, el cual especifica el material inmediatamente proporcionado por la naturaleza para aquellos múltiples objetivos a través de los más diversos procesos.  Ese dar forma proporciona a los medios [productos] el valor y su conveniencia, de modo que en su consumo el hombre trata principalmente con producciones humanas y son esos esfuerzos lo que consume” (Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 351).

[32] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 319,  parágrafo 166. Este parágrafo contiene algunas observaciones que merecerían una hermenéutica destructiva desde la perspectiva de género: las mujeres como incapaces de lo general y, por tanto, sin dotes para las “ciencias superiores”, la filosofía y determinadas formas de arte; el carácter del varón asociado a lo animal y el de las mujeres a lo vegetal; el que las mujeres estén en la cúspide del gobierno, un peligro para el estado, etc.

[33] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 349.

[34] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 160.

[35] Para una aplicación a la actualidad de esos supuestos hegelianos, Oskar Negt, Arbeit und menschliche Wurde, Steidl Verlag, Gottinga 2001. En el enlace ttps://www.youtube.com/watch?v=R5XtOa5kIUw          se accede a un vídeo en el que Negt resume sus tesis sobre el tipo de ataque a la integridad psíquica y la dignidad personal que supone el desempleo. 

[36] En el añadido al mismo parágrafo 197, Hegel contrapone la subjetividad formada y disciplinada para el trabajo con el “bárbaro”, que, según él, se caracteriza por ser “perezoso” (G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 353). Los apartados de las Lecciones sobre filosofía de la historia universal dedicados a África recogen los más abominables –espero que no solo para los nacidos en este continente- prejuicios racistas, coloniales, patriarcales y eurocéntricos. Susan Buck-Morss llama la atención, con razón, sobre el hecho llamativo de que esos prejuicios se vayan agudizando en los textos de Hegel al ritmo de sus lecturas de la ciencia social de su tiempo. “Lo que sí está claro”, escribe, “es que durante la década de 1820, en un esfuerzo de adquirir más erudición sobre estudios africanos, Hegel se volvió de hecho más superficial… Resulta una triste ironía que sus lecciones, cuanto más fielmente reflejaban el saber especializado europeo sobre la sociedad africana, menos iluminadoras y más intolerantes se volvían” (Susan Buck-Morss, Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria, G.E. Norma, Buenos Aires, 2005, pp 98 y ss.).

[37] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 353, parágrafo 200.

[38]Slavoj Žižek interpreta que estos pensamientos de Hegel subyace una justificación del derecho de rebelión de los excluídos. Según él, “si una clase de personas es sistemáticamente privada de sus derechos, de su dignidad como personas, son eo ipso liberados de sus obligaciones paracon el orden social, porque este orden ya no es su sustancia ética. El tono despectivo de las afirmaciones de Hegel sobre la «plebe» [chusma] no deben cegarnos ante el hecho de que consideraba su rebelión plenamente justificada en términos racionales: la «plebe» es una clase de personas a quienes sistemáticamente, y no solo de un modo contingente, les es negado el reconocimiento por parte de la sustancia ética, de modo que no le deben nada a la sociedad, y están dispensados de cualesquiera obligaciones hacia ella” (Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico,  Madrid, Akal, 2015, p. 370). La interpretación me parece asumible. Pero, claro, queda por concretar los términos de la rebelión de la chusma, inasimilable a la concepción marxiana de la subjetividad revolucionaria. Sobre la concepción de Hegel del derecho de rebelión (Aufstandsrechts), vid. la Introducción de Dieter Henrich a Hegel, G.W.F., Vorlesungen über Philosophie des Rechts 1819/20, Suhrkamp, Francfort, 1983, pp: 18 y ss.

[39] La expresión de Hegel es “Wimmeln von Willkür” (Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 347, parágrafo 189).

[40] Hegel escribe: “Descubrir lo necesario [del sistema de las necesidades] es el objeto de la economía política, una ciencia que honra al pensamiento porque encuentra la leyes rectoras de una masa de casualidades” (Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 347, parágrafo 189).

[41] G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, 188 y ss.A ese tipo de trabajo le corresponde, según Hegel, un ocio que gira entorno a los destilados de enebro. “Las fábricas traen consigo el embrutecimiento del hombre. Se da una privación de visión de conjunto y, puesto que él [el trabajador fabril] es un ser humano, siente también la miseria de su situación, a la que contrapone una felicidad que resulta adecuada al aturdimiento: beberse el domingo lo ganado durante la semana. Siempre se repite lo mismo” (Ibd.).

[42] Vid. G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, 221 y ss. Parágrafo 243.

[43] Ibd.

[44] Ibd.

[45] Ibd.

[46] Vid. Domenico Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, La scuola di Pitagora, Nápoles, 2011, pp. 408 y ss.

[47] En la lecciones de 1817/1818 escribe Hegel: “Estamentos enteros, sectores de la producción completos pueden caer en la pobreza cuando los medios que esos hombre producen dejan de tener salida y se estancan (…) La realización de la sociedad civil misma generatambién pobreza, pues dificulta el acceso a los medios para la satisfacción de las necesidades (…) Las posibilidades que ofrece una capital atrae a muchos hombres, pero esas posibilidades son para los particulares algo contingente” (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 161).

[48] Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Londres, 1972, p. 148.

[49] Vid. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Natrurecht uns Staatswissenschaft, en: Vorlesungen, Vol. 1, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, p. 160.

[50] En cuanto las necesidades se transforman históricamente y se modulan socialmente, los estándares de qué sea en cada caso imprescindible -y respecto a los cuales se puede determinar la deprivación- se fijan en cada caso en virtud del despliegue de la sociedad civil.

[51] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 388, parágrafo 241.

[52] Si el pobre es un individuo que conserva las necesidades socialmente determinadas sin poder satisfacerlas, podría pensarse que una posible respuesta racional sería autoexcluirse del “sistema de las necesidades” a través de prácticas de autoconsumo y de búsqueda privada de la autoarquía. Esta estrategia, que me resulta personalmente simpática, en realidad es una confirmación de la situación de empobrecimiento. Cada ganancia en el camino hacia la autarquía es un paso más hacia el sentido de la pobreza: la exclusión. Por otra parte, el mundo de autoconsumo (por ejemplo, el energético) se encuentra mercantilizado hasta el extremo, de manera que la sensación de autarquía es un producto del “sistema de las necesidades”.

[53] Así titula el apartado sobre el problema que vengo tratando en el capítulo VII de su obraHegel e la libertà dei moderni, La scuola di Pitagora, Nápoles, 2011, p. 408.

[54] Vid. El “añadido” al parágrafo 245 de La filosofía del Derecho, G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 390 ys. En todo caso, toda lucha contra la indigencia que no asegure al individuo su subsistencia por medio del trabajo “va contra los principios de la sociedad civil y del sentimiento de autonomía y honor de sus individuos” (Ibd.).

[55] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 390, parágrafo 245.

[56] Frank Ruda analiza detalladamente todas las posibilidades señaladas o sugeridas por Hegel de una política de la pobreza en:Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der »Grundlinien der Philosophie des Rechts«, Konstanz University Press, Constanza, 2011, cap. 4, pp: 37-60.

[57] Como señala Adorno, “la sociedad civil [en Hegel] es una totalidad antagonísta: se mantiene viva únicamente merced a sus antagonismos. Y no puede suavizarlos” (Tres estudios sobre Hegel, Taurus, Madrid, 1970, p. 47).

[58]Karl-Heinz Ilting (ed.), Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, vol. 4, frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1974, p. 609.

[59] G.W.F. Hegel, Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 389, parágrafo 244.

[60] Hegel escribe: “En la chusma surge el mal de que no tiene el honor de encontrar su subsistencia a través por su trabajo y, sin embargo, conseguir su subsistencia se plantea como su derecho. Ningún ser humano puede afirmar un derecho sobre la naturaleza, pero en el estadio de la sociedad la carencia gana a su vez la forma de una injusticia que se hace contra esta o aquella clase” (Grundlinien der philosophie des Rechts, en: Werke, vol. 7, Suhrkamp, Francfort, 1970, p. 390, parágrafo 244).

[61] Vid.  Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Londres, 1972, p. 150.

[62]G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, pp. 222 y s.

[63] G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe, Suhrkamp, Francfort, 2005, p. 230.

[64] Vid. sobre esto Heinz Bude, Gesellschaft der Angst, Hamburger Edition HIS, Hamburgo, 2014; Oliver Nachtwey, Die Abstiegsgesellschaft: Über das Aufbegehren in der regressiven Moderne, Suhrkamp, Francfort, 2016.

[65] Franz L. Neumann, “Angst und Politik”, en: Wirtschaft, Staat, Demokrstie. Aufsätze 1930-1954, Suhrkamp, Francfort, 1978, pp. 424-459.