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SIN TEORÍA. A propósito de la tesis undécima de Marx sobre Feuerbach

Posted in Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 15 abril 2016 by haciaelcapital

El siguiente texto se escribió con ocasión de la conferencia leída en octubre de 2015 por invitación de José Luis Escohotado y Laura Pedernera en el seminario “Crítica humanista al capitalismo total”. Mucho de lo allí dicho y discutido no está en este texto, que sí da cuenta de la problemática tratada.

                                                                                                                                                                    Ciro Mesa

-I-

Algunos de los aquí presentes me han oído insistir en que parte de la dialéctica clásica marxista teoría-práctica se basa en una desatención filológica. Cuando se entra en el hall de la sede de la Universidad von Humbold de Berlín, con letras doradas sobre mármol rosa, reluce la famosa tesis undécima sobre Feuerbach: “los filósofos solo han interpretado el mundo de forma diversa; pero de lo que se trata es de cambiarlo”. No sé si habrán retirado la placa, como otra chatarra más de la DDR; no sé si algún tipo de mafia la habrá troceado y vendido en los mercadillos de reliquias y baratijas… Me puedo imaginar la placa de mármol rosa como mesa improvisada para la exposición y venta de emblemas, medallas, insignias, tan falsas hoy en su más que dudosa materialidad como lo fueron los originales que en su día adornaron pechos y puños.

Tesis

Vuelvo a la placa. Hay algo raro en ella, algo que no cuadra. El problema está en la firma. La tesis debiera haberse atribuído a Engels, no a Marx. El texto grabado responde a la primera edición de las tesis sobre Feuerbach tal y como las publicara Engels en 1888. Pero el texto escrito por Marx dice algo diferente. Sería un absurdo bizantinismo enredarse en una discusión sobre el sentido último de esa diferencia. Pero esta es innegable. En el manuscrito sobre Feuerbach, 43 años inédito, perdido en un cuaderno de anotaciones misceláneas dice: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern. “Los filósofos solo han interpretado el mundo de diversas maneras, se trata de cambiarlo.” Marx no escribió la frase como adversativa, no utiliza el “pero”, no separa con un punto y coma la interpretación del mundo con su transformación. Dice algo así como: Hay que cambiar el mundo ¡y no solo interpretarlo una y otra vez! Transformarlo además de interpretarlo; no transformarlo en lugar de interpretarlo. En la formulación originaria de Marx, el cambio del mundo no sustituye a su interpretación –sino que, más bien, se exige una nueva forma de interpretar: una interpretación con vistas de su transformación, una interpretación para la revolución, algo así como una interpretación revolucionaria. De ahí la continuidad formal entre las dos partes de la frase…

61mBROpXLHL._SY355_Sobre el sentido de la modificación de Engels, voy a proponer una hipótesis condicionada por la historia subsiguiente de las interpretaciones de la tesis undécima. Está claro que sus modificaciones rompen la relativa continuidad entre teoría y praxis de la formulación de Marx. La frase Engels funciona más como una señal de dirección que como un conmutador: se trata de ir de la teoría a la praxis. Pero no, en mi opinión, claro está, como una despedida de lo teórico, el anuncio de un final o algo así como un apocalipsis caníbal de los filósofos y las interpretaciones. Me parece, muy al contrario, que la versión de Engels podría leerse como el triunfo de la teoría: precisamente porque ya hemos conquistado la interpretación correcta del mundo, podemos dedicarnos finalmente a cambiarlo. La razón fundamental que alego hoy a favor de esta hipótesis es la consideración de la constitución intelectual de Engels, en definitiva, un ilustrado radical, un probo revolucionario y un científico honrado, obsesivamente atento a los movimientos reales y las condiciones objetivas. Engels no es un predicador nihilista del fin de la teoría o de la impotencia de la interpretación: más bien un revolucionario que se sabe seguro de las bases teóricas de su proyecto de transformación de la realidad.

El cambio entre el manuscrito de Marx y la edición de Engels –repito, con 43 años de por medio- podría leerse como una evolución en el grado de certidumbre respecto a la teoría y su poder. Por eso suena tan tajante la formulación de 1888. El problema es que a lo largo de las décadas subsiguientes ese grado de certidumbre creció y creció en el marxismo hasta la hiperinflación, hasta lo absurdo. Y lo hizo de dos maneras complementarias.

Por un lado, la creencia mítica que se impuso a partir de la II Internacional en el desarrollo de la productividad del trabajo como motor del cambio del mundo, redujo paradójicamente la praxis revolucionaria a poioesis y techné. Praxis significó nada más que producción creciente de medios de producción, y la única crítica tolerada es que no se trabajaba con suficiente empeño (Adorno). Otra tesis undécima, la de Walter Benjamin sobre Filosofía de la Historia, trata precisamente sobre esta perversión del practicismo. Voy a leer la tesis:

“El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. […] Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. (…) Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento [un concepto corrompido de] naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis». (Discursos interrumpidos I, 185)

Toda esta mala teoría sobre la esencia de la praxis –esto es, en cuanto dominio de la naturaleza y producción- que denuncia Benjamin continuó durante décadas caracterizando ciertas formas autodenominadas “marxismo” (p. ej., el llamado “Marxismo analítico”).

167af4f3cf4e25435de4c6a382139c33La otra hiperinflación de la certidumbre a la que me refería más arriba se le debe a Lenin.  Según él, “la doctrina de Marx es omnipotente porque es verdadera. Es completa y armónica, y brinda a los hombres una concepción integral del mundo, intransigente con toda superstición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. El marxismo es el heredero legítimo de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX” (Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo). ¡Cuánto elogio a una teoría, que al fin y al cabo no es más que un producto del trabajo humano!¡Cuanto elogio y, a la vez, como señaló el propio Marx en una carta al director de un periódico ruso, cuanta injuria¡ (mew, 19, 111). Porque precisamente esto, una injuria, era para Marx que su teoría se viera como una clave universal con la que explicar la historia “cuya mayor ventaja sería ser ella misma suprahistórica” (19, 112). Insulto o elogio, lo cierto es que asumir que se dispone de una teoría así, omnipotente, verdadera, integral, debe constituir un aseguramiento fundamental para las enormes incertidumbres de la praxis, para la acción revolucionaria que es por definición conflictiva y azarosa…

Sin entrar en un análisis pormenorizado de la cuestión de qué significa la interpretación de Marx como una “cosmovisión” –lo dejo indicado porque debiera ser un problema investigado-, solo me parece posible atribuir el atributo de omnipotente –obsérvese la matriz teológica de esa atribución- a lo teórico si la dialéctica de la tesis undécima sobre Feuerbach ha sido radicalmente desplazada. Marx se refiere en ella a interpretaciones diversas del mundo. Interpretaciones del mundo, así, en plural: hay siempre más de una y nunca solo una. La cosmovisión completa de la que habla Lenin solo puede ser una y puede estar clausurada, cerrada sobre sí misma. Frente al mundo de las interpretaciones múltiples y abiertas, el marxismo en Lenin se eleva a sistema omnicomprensivo, omnipotente y cerrado. Desde luego, una teoría así tendría que asegurar como un basamento inconmovible la praxis; la utopía de cualquier revolucionario que además de cambiar el mundo quiere tener sueños tranquilos. El problema es si esa interpretación clausuradora no se habrá transformado en dogma. La hiperinflación de la certidumbre teórica en Lenin parece cobrarse el precio del dogmatismo.

En todo caso, esa interpretación del llamado “marxismo” tiene muy poco en común con el discurso de Marx, quien por cierto ya en vida se desmarcó taxativamente del marxismo entendido como doctrina dogmática. Me parece que el problema que tiene Marx con los filósofos en la tesis undécima no es la multiplicidad de sus interpretaciones del mundo, como si pareciera más conveniente que se hubieran atenido a una sola. La objeción de Marx a la filosofía que se limita a interpretar el mundo no me parece que se deba a su multiplicidad, sino a su desconexión con programas concretos de su autorrealización-.JVStalin

Bloch cree que la filosofía y los filósofos a que se refiere la tesis son los aludidos en la sagrada familia o la ideología alemana, pero no la “gran filosofía”, por ejemplo, la de Hegel. A mí me parece perfectamente plausible que pueda ser Hegel o su heredero materialista, Feuerbach, los interpelados en la tesis undécima. De Hegel conocemos su empeño constante por referir la teoría a la tarea de comprender lo real, en su facticidad, como racional, sin que pueda o deba pronunciarse una sola palabra sobre cómo tendría que ser el mundo. Y esto, no como una cuestión elegida o decidida, sino por la incapacidad constitutiva de la teoría de iluminar lo posible o lo por-venir. Según Hegel, “al decir una palabra acerca de cómo debe ser el mundo, la filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo, [la teoría] surge por primera vez en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y está realizada. …. Cuando la filosofía pinta su claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”. El espíritu del mundo va siempre delante del ojo que quiere comprender; la vida antecede al concepto; la acción precede al pensamiento. La filosofía ocurre post tergo. Cuando Hegel pone la teoría del lado de la contemplación, es porque piensa en clave radicalmente activa, práctica, el espíritu. Esto fue apreciado por Marx en los Manuscritos de 1844.

El caso de Feuerbach es diferente. En él, la preferencia decidida por la contemplación tiene una base antropológica afirmativa. En Esencia del cristianismo escribe:

“El animal se conmueve solo por el rayo de luz necesario para su vida; el hombre, al contrario, también por el rayo indiferente de la estrella más remota. Solo el hombre posee la pureza, el sentido intelectual, el desinterés en las alegrías y las emociones, solo el hombre celebra la fiesta óptica de la contemplación. El ojo que contempla el firmamento, que observa aquella luz inútil e inofensiva que no tiene nada en común con la tierra y sus necesidades, ve en esta luz su propia esencia, su propio origen. El ojo es de naturaleza celestial. Por eso el hombre se eleva por encima de la tierra a través del ojo, por eso la teoría comienza con el mirar hacia el cielo. Los primeros filósofos fueron astrónomos. El cielo recuerda al hombre su destino, en cuanto no sólo ha sido determinado a la acción, sino también a la contemplación” (p. 57).

La tesis undécima podría leerse como una destrucción de toda esta idealización de la teoría como contemplación desinteresada, que –efectivamente- habría llegado hasta Feuerbach desde los primeros filósofos. Al conectar la realización práctica con la teoría, Marx reconfigura los conceptos de teoría y de praxis. Su idea de una “ciencia revolucionaria” define la teoría como un saber ilustrador, crítico, orientado hacia la posibilidad de transformar la objetividad establecida. Y todo esto, claro está, desde la posición del participante, no desde la de un observador neutral, no desde la del que conoce todos los procesos y los desenlaces. Pero, al mismo tiempo, el cambio del mundo al que alude la tesis 11 no parece coherente con la representación de un activismo ciego, de hacer por hacer. Como es sabido, Marx criticó reiteradamente el activismo desatento a las condiciones objetivas y a las consecuencias concretas de la acción.

Como señala Bloch,

“Lo que se reprocha [Marx] a los filósofos anteriores, lo que se pone de manifiesto en ellos como barrera de clase, es que lo que han hecho ha sido solo interpretar de modo diferente el mundo, no, por ejemplo, que hayan filosofado. (…) [Su] obra principal es una constante indicación para el obrar, pero, sin embargo, se llama El capital, y no Guía para el éxito o Propaganda de la acción; no es una receta para una rápida acción heroica ante rem, sino que se encuentra en el centro in re, en una investigación cuidadosa, en una indagación filosófica de la conexión de la más difícil realidad”.

Sin duda la obra de Marx está movida de parte a parte por la intención subversiva, pero precisamente en aras de esa misma intención apela constantemente al esclarecimiento teórico. Porque, además, si realmente se quiere cambiar el mundo habrá que comprenderlo, proponer una interpretación y habrá que volverlo a interpretar siempre de nuevo. Sobre todo, porque, si se quiere cambiar el mundo será porque se ha ganado de él una interpretación: aunque solo sea: el mundo como un infierno, o como una totalidad irracional o como un descarrilamiento, o como una penitenciaría o como un error, o como un espanto o como una totalidad agobiante, o como una maquinaria maltratadora o al menos como mejorable y embellecible. ¿Por qué sino, sin esa interpretación subyacente,  habría que querer cambiar lo existente?

En “La medida” de Bertolt Brecht de 1930 se encuentra el siguiente pasaje:

“Vuestro informe nos muestra cuánto/hace falta para cambiar el mundo:/coraje y audacia, conocimiento e indignación,/iniciativa veloz, reflexión profunda,/fría paciencia, infinita perseverancia,/ comprensión de lo particular y comprensión de lo general. /Solo instruidos por la realidad podemos cambiarla”.

Me parecen demasiadas cosas para pedirlas todas juntas y a la vez, a no ser que se esperen que los rebeldes sean una especie de Hércules de la teoría de la praxis. Pero sí, como mínimo, una interpretación lo más radical posible del latido del mundo.

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-II-

El joven que en 1845 escribió la tesis undécima pensaba que la teoría  podía    “apoderarse de las masas y convertirse en violencia material”. Así de inmediata era para él la conexión de la teoría con la praxis -y viceversa.  Hoy todo parece bloqueado, vivimos un paisaje demolido de puentes rotos. Por una parte, no solo es que se carezca de una noción de la praxis correcta, sino también de quién pudiera ser o dónde pudieran estar los sujetos de esa praxis.  Por otra, vivimos en una indigencia de teoría. Quiero dedicar la segunda parte de mi intervención a esa cuestión.

El tema de la decadencia de la cultura es un viejo tópico del pensamiento conservador (en especial de las primeras décadas del siglo XX). Me parece necesario tomar distancia explícitamente de esas posiciones. No me preocupa en sí mismo el empobrecimiento cultural, el debilitamiento de las fuerzas intelectuales individuales o la complejización de las redes del mundo de vida, etc. Muy al contrario, habría que asumir con Adorno que, desde que Auschwitz (o Nagasaki) fue posible y se llevó a cabo, el palacio de la cultura está palpablemente construido con mierda de perro. Voy a plantear la cuestión en la medida en que la ausencia de teoría constituye hoy un obstáculo fundamental para la praxis. Sin interpretaciones pertinentes del mundo, ¿cómo cambiarlo?

La hipótesis que quiero plantear a continuación es que tal vez nuestra indigencia teórica no sea algo casual o pasajero, sino una consecuencia –y quizás también una condición- de la propia mediación social capitalista. ¿Será la retirada de la teoría un momento del proceso por el que el capital se apodera del mundo?

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Según Marx, “la tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente en la idea misma del capital” (42, 311). Y es evidente que, si se piensa consecuentemente la lógica de la acumulación, el fenómeno del imperialismo de la mercancía y los capitales, incluso el actual turbocapitalismo de los mercados financieros, se deriva cuasianalíticamente. Ahora bien, ese movimiento no debe interpretarse solo en clave extensiva, sino también intensiva. Lo pensado no es solo la universalización geográfica del sistema capitalista, sino también la constante intensificación del sometimiento social a la forma capitalista de producir, intercambiar y consumir. La conquista capitalista del mercado mundial es al mismo tiempo la mercantilización general del mundo. sello_11911La valorización de los capitales se eleva principio regulador de las relaciones de los individuos consigo mismo entre ellos y con el medio. Un ejemplo de esta tesis sería el magnífico análisis que aparece en la sección segunda de El Capital sobre cómo se cría el obrero, esto es, el individuo capaz de traficar con su propia fuerza de trabajo. Marx aparece mucho menos preocupado por la uniformización de las culturas que por la intensidad con la que el valor domina el vínculo social y la vida de los individuos. El capital es como una marea que derriba y aplana todos los obstáculos a su avance. Y ese proceso necesita un “soporte”, a saber, “todas las propiedades físicas y espirituales” (362), toda la naturaleza externa, pero también la interna, nuestros dispositivos psíquicos, cognitivos, emocionales. El capital no sólo invade China y la India, el Amazonas y Chinamada, sino también nuestros deseos, nuestras utopías y nuestros terrores, nuestros esquemas perceptivos y reactivos. El capital no sólo se apodera de los pastos comunales, sino también de los rendimientos teóricos y científicos, de los frutos de la fantasía y de los bienes culturales.

Voy a señalar a continuación –esquemáticamente- tres dimensiones de la dialéctica entre teoría y capital.

  1. Dialéctica del privilegio

El análisis de Marx la base material de toda la dinámica civilizatoria e invasiva del capital en la célula mínima de la sociedad moderna: en el principio de intercambio que late en la mercancía y el valor. Al desplazar la economía del valor toda otra forma posible de riqueza, la coacción en nosotros entre nosotros y sobre nosotros del tiempo de trabajo socialmente necesario –escribe Marx- “se impone de modo irresistible como una ley natural reguladora, tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima” (92). El principio de intercambio lanza toda vida individual a una trama de coacciones y determinaciones objetivadoras e igualadoras a las que es imposible sustraerse. Y esa lógica es uni-versal: el lenguaje común a lo que todo debe ser traducido.

La tradición cultural occidental en su forma clásica, que vivió del privilegio, del trabajo diviso, de la diferenciación, no podía resistir a un mecanismo que, de entrada, fundió toda personalización en el crisol del cronómetro. Marx aludió a la paradójica situación del arte en la conocida referencia a los Paraísos perdidos de Milton, al fin y al cabo trabajo improductivo y parangonable a la fabricación de hilo de seda por los gusanos.

El tiempo de la poesía, de la filosofía, del arte por el arte, del saber por el saber, se asienta en unos ritmos y un sentido totalmente incompatibles con los del cronómetro y el valor. Y esto estigmatiza como privilegio la experiencia estética y la experiencia filosófica. Allí donde hay filosofía y arte que se resisten a la lógica del valor, esta lo lanza hacia el afuera de la inapariencia, el enmudecimiento. Esa última trinchera que ha dejado de serlo vendría a ser un sitio en el que, en el caso milagroso de que ocurra algo, no tiene la menor repercusión.

  1. El negocio de la teoría

Claro que el teórico puede también producir mercancías para el capital. Sobre las consecuencias de todo esto me remito a los análisis de la Teoría Crítica sobre la industria cultural. Solo advertir que la cuestión decisiva no es que la teoría tenga otros soportes u otros medios, sino que de parte a parte es mercancía. Y todos sabemos hasta qué punto las teorías más subversivas, provocadoras o antisistema, forman parte del engranaje de la fabricación industrial de consciencia.

El otro lado de esta cuestión es la privatización de las instituciones; o incluso la invasión de lo que permanece formalmente como público por los criterios y los mecanismos de la valorización. Incluso los que no quisimos saber gran cosa en su momento no podemos ignorar lo que supone de sometimiento a la lógica del capital el proceso de Bolonia. Por otro lado, basta observar hasta qué punto esos mecanismos se han apropiado de la producción teórica de los universitarios, despojada de los últimos restos de dignidad.

       3. Disciplinamiento

Por último, habría que considerar el papel disciplinador de las teorías y las interpretaciones del mundo. Marx vio claramente en el capitalismo la tendencia a que el ejercicio de la dominación se hiciera cada vez menos notorio, más automático. Cuando Guang-Chul Han habla ahora de una transición de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento, me parece que está dando cuenta de la realización de una tendencia anticipada por Marx. En un pasaje de El capital escribe:

“En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas. La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia; […] la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación del capitalista sobre el obrero. Sigue usándose, siempre, la violencia directa, extraeconómica, pero sólo excepcionalmente.”

Hegel¿Qué clase de alimento teórico produce, necesita y recibe un individuo que tiene que tomar las leyes reguladoras de la sociedad capitalista como naturales y evidentes? Más allá de las cuestiones de contenido me parece necesario señalar un aspecto formal. Ni experiencia de sí mismo, de la temporalidad y de la producción del sujeto del rendimiento y de la obediencia me parece compatible con el tiempo, por ejemplo, de la filosofía. Quien está sometido a la coerción sorda del cronómetro y del estar perpetuamente disponible, ¿podrá ser capaz de la infinita entrega, dedicación pero también soberanía sobre sí mismo que exige leer a Hegel? Por otro lado, ¿cómo pedir a alguien que se encuentre con Hegel o con Aristóteles en la sociedad del rendimiento y del cansancio, por ejemplo, en el entorno demencial de estos turbo-grados?

Con esto acabo: Lo que quiero plantear aquí para la discusión es que la posibilidad de la teoría, de nuevas interpretaciones del mundo, necesita que se rompa con la inmanencia de la dominación capitalista sobre las subjetividades que piensan y que interpretan. Una vivencia del tiempo, de los ritmos, de la producción, que no pueden ser los del valor. Pero al mismo tiempo, la irrupción de estas vivencias necesita una cultura enfáticamente crítica que pueda darles el espacio y el sentido.

El texto en pdf: SIN TEORÍA. A propósito de la tesis undécima de Marx sobre Feuerbach

 

Fetichismo de la mercancía II

Posted in Uncategorized on 20 noviembre 2012 by haciaelcapital

El Capital. cap. 1, ap. 4, pp: 89-91  

Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas.

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A partir de ese momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera efectiva un doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen que satisfacer una necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes del trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo. De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente. La igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede consistir en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo.

Por consiguiente, el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social.

Fetichismo de la mercancía I

Posted in El Capital de Marx, Fetichismo de la mercancía, Karl Marx, Marx, Uncategorized on 17 septiembre 2012 by haciaelcapital

¿De dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presenta el producto del trabajo, tan pronto como reviste forma de mercancía? Procede, evidentemente, de esta misma forma. En las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales. Es algo así como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos físicos. En cambio, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción.

El capital, cap. I, ap. 4

Paradójica modernidad y el problema del quién

Posted in Uncategorized on 1 diciembre 2011 by haciaelcapital

Nos hallamos en presencia de un gran hecho característico del siglo XIX, que ningún partido se atreverá a negar. Por un lado, han despertado a la vida unas fuerzas industriales y científicas de cuya existencia no hubiese podido sospechar siquiera ninguna de las épocas históricas precedentes.. Por otro lado, existen unos síntomas de decadencia que superan en mucho a los horrores que registra la historia de los últimos tiempos del Imperio Romano. Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones. Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia. Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel de una fuerza material bruta. Este antagonismo entre la industria moderna y la ciencia, por un lado, y la miseria y la decadencia, por otro; este antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es un hecho palpable, abrumador  e incontrovertible. Unos partidos pueden lamentar este hecho; otros pueden querer deshacerse de los progresos modernos de la técnica con tal de verse libres de los conflictos actuales; otros más pueden imaginar que este notable progreso industrial debe complementarse con una regresión política igualmente notable. Por lo que a nosotros se refiere, no nos engañamos respecto a la naturaleza de ese espíritu maligno que se manifiesta constantemente en todas las contradicciones que acabamos de señalar. Sabemos que para hacer trabajar bien a las nuevas fuerzas de la sociedad se necesita únicamente que éstas pasen a manos de hombres nuevos, y que tales hombres nuevos son los obreros.

Éstos son igualmente un invento de la época moderna, como las propias máquinas. En todas las manifestaciones que provocan el desconcierto de la burguesía, de la aristocracia y de los pobres profetas de la regresión reconocemos a nuestro buen amigo Robin Goodfellow*, al viejo topo que sabe cavar la tierra con tanta rapidez, a ese digno zapador que se llama Revolución.

Los obreros ingleses son los primogénitos  de la industria moderna. Y no serán, naturalmente, los últimos en contribuir a la revolución social producida por esa industria, revolución que significa la emancipación de su propia clase en todo el mundo y que es tan universal como la dominación del capital y la esclavitud asalariada.

 

[Del discurso pronunciado por Karl Marx el 14 de abril de 1856 y publicado en el People’s Paper del 19 de abril de 1856].

* Robin Goodfellow: ser fantástico que, en las creencias populares inglesas, desempeña el papel de genio bueno que ayuda al hombre en sus empresas; es uno de los principales personajes de la comedia de Shakespeare “Sueño de una noche de verano”.

**Las imágenes pertenecen a Las uvas de la ira. La película, dirigida por John Ford en 1940, está basada en la novela del mismo título de John Steinbeck.  

Descargar el texto: Paradójica modernidad y el problema del quién (PDF)

La riqueza

Posted in Uncategorized on 8 noviembre 2011 by haciaelcapital

Hay todavía otro punto de vista desde el cual el desarrollo del capital fijo indica el grado de desarrollo de la riqueza en general o del desarrollo del capital. El objeto de la producción dirigida inmediatamente al valor de uso, y también inmediatamente al valor de cambio, es el producto, que está destinado al consumo. La parte de la producción destinada a la producción de capital fijo no produce objetos que son disfrutados inmediatamente, ni valores de cambio inmediatos; al menos no produce valores de cambio inmediatamente realizables. Depende, por lo tanto, del grado de productividad ya alcanzado el que una parte del tiempo de producción sea suficiente para la producción inmediata, y el que una parte cada vez mayor sea utilizada para la producción de medios de producción. Esto supone que la sociedad pueda esperar; que una gran parte de la riqueza ya creada pueda ser sustraída, tanto al disfrute inmediato, como a la producción destinada a ser disfrutada inmediatamente, para ser utilizada en el trabajo no inmediatamente productivo (dentro del mismo proceso de producción material). Esto requiere un nivel alto de la productividad ya alcanzada y un excedente relativo, y ciertamente este nivel está en relación directa a la transformación del capital circulante en capital fijo. De la misma manera que la magnitud del plustrabajo relativo depende de la productividad del trabajo necesario, así también la magnitud del tiempo de trabajo tanto vivo como objetivado utilizado para la producción de capital fijo depende de la productividad del tiempo de trabajo destinado a la producción directa de productos. Una superpoblación (desde este punto de vista), así como una superproducción es una condición para esto. Esto quiere decir que el resultado del tiempo utilizado para la producción inmediata tiene que ser relativamente demasiado grande para las necesidades inmediatas de la reproducción del capital utilizado en esta rama de la industria. Cuanto menos inmediatamente fructífero sea el capital fijo, cuanto menos intervenga en el proceso de producción inmediato, tanto mayor tiene que ser esta superpoblación y esta superproducción relativa; es decir, más para construir ferrocarriles, canales, acueductos, telégrafos, etc., que para construir máquinas directamente activas en el proceso de producción inmediato. De ahí -sobre esto volveremos más adelante- los permanentes desequilibrios y convulsiones en la permanente super y subproducción de la industria moderna, debida a la desproporción, según la cual unas veces es transformado demasiado y otras demasiado poco capital circulante en capital fijo.

 

            [[La creación de mucho tiempo disponible, al margen del tiempo de trabajo necesario para la sociedad en general y para cada miembro de la misma (es decir, espacio para el desarrollo pleno de las fuerzas productivas del individuo y, por tanto, también de la sociedad), esta creación de tiempo de no-trabajo se presenta, desde el punto de vista del capital, como en todos los estadios anteriores, como tiempo de no-trabajo, como tiempo libre para algunos individuos. El capital añade el hecho de que él aumenta el tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los instrumentos de la técnica y de la ciencia, porque su riqueza consiste directamente en la apropiación de tiempo de plustrabajo; ya que su finalidad es directamente el valor, y no el valor de uso. De esta forma el capital, malgré lui, es un instrumento que crea la posibilidad de tiempo social disponible, de la reducción del tiempo de trabajo para toda la sociedad a un mínimo que desciende cada vez más, y de la conversión del tiempo de todos en tiempo libre para su propio desarrollo. Pero su tendencia es siempre la de crear, por una parte, tiempo disponible y la de convertirlo, por otra, en plustrabajo. Si consigue lo primero demasiado bien, el capital sufre la superproducción, y entonces es interrumpido el trabajo necesario, porque no puede ser valorizado ningún plustrabajo por el capital. Cuando más se desarrolla esta contradicción, tanto más evidente resulta que el crecimiento de las fuerzas productivas no puede estar vinculado a la apropiación del plustrabajo ajeno, sino que la masa de trabajadores tiene que apropiarse su plustrabajo. Una vez que ella lo haya hecho -y con ello el tiempo disponible deja de tener una existencia antitética– el tiempo de trabajo necesario será medido, por un lado, por las necesidades del individuo social, y por otro, el desarrollo de la fuerza productiva social crecerá de forma tan rápida, que, a pesar de que ahora la producción es calculada sobre la base de la riqueza de todos, aumenta el tiempo disponible de todos. Pues la riqueza auténtica es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos. Entonces ya no es en modo alguno el tiempo de trabajo, sino el tiempo disponible la medida de la riqueza. El tiempo de trabajo como medida de la riqueza fundamenta la riqueza sobre la pobreza, y pone al tiempo disponible  como tiempo que existe en y a través de la antítesis con el tiempo de plustrabajo, o lo que es igual, supone la posición de todo el tiempo de un individuo como tiempo de trabajo y como degradación de este individuo a mero trabajador, subsumido bajo el trabajo. La maquinaria más desarrollada obliga ahora, por lo tanto, al trabajador a trabajar más tiempo de lo que hace el salvaje, o de lo que trabaja él mismo con los instrumentos más simples y toscos.]]

 

 

(…)

 

            [[De la misma forma que con el desarrollo de la gran industria, la base sobre la que se descansa -apropiación de tiempo de trabajo ajeno- deja de constituir o de crear la riqueza, así también, con dicho desarrollo, el trabajo inmediato deja de ser en cuanto tal base de la producción, ya que, por un lado, es transformado en una actividad reguladora y de vigilancia, y por otro, además, porque el producto deja de ser producto del trabajo inmediato individual y porque es la combinación de la actividad social la que se presenta como productor. (…)]]

 

 

(…)

 

[[La auténtica economía -ahorro- consiste en ahorro de tiempo de trabajo; (mínimo (y reducción a un mínimo) de los costes de producción); pero este ahorro se identifica con el desarrollo de las fuerza productiva. No se trata, por lo tanto, de una renuncia a gozar de algo, sino de un desarrollo de las fuerzas, de la capacidad de producción, y en consecuencia, de un desarrollo tanto de la capacidad como de los medios de disfrute. La capacidad de disfrutar es condición para disfrutar, y es, por lo tanto, su primer instrumento; esta capacidad equivale al desarrollo de un talento individual, de la fuerza productiva. El ahorro de tiempo de trabajo equivale al aumento de tiempo libre, es decir, al aumento de tiempo para el pleno desarrollo del individuo, que a su vez repercute como la fuerza productiva máxima sobre la productividad del trabajo. Desde el punto de vista del proceso de producción inmediato puede ser considerado como producción de capital fijo; siendo este capital fijo el hombre mismo. El hecho de que además el tiempo de trabajo inmediato no puede permanecer en abstracta antítesis al tiempo libre -tal como se presenta desde el punto de vista de la economía burguesa- se comprende por sí mismo. El trabajo no puede convertirse en juego, como quiere Fourier, al cual pertenece el gran mérito de haber expresado como finalidad última la supresión no de la distribución, sino del modo de producción mismo en su forma superior. El tiempo libre -que es tanto tiempo de ocio como tiempo para una actividad superior- ha transformado naturalmente a su poseedor en otro sujeto y en cuanto este otro sujeto entra él entonces en el proceso de producción inmediato. Y este proceso es al mismo tiempo, disciplina, si se le considera en relación al hombre que deviene, y ejercicio, ciencia experimental, ciencia materialmente creadora que se objetiva en relación con el hombre ya devenido, en cuya cabeza existe el saber acumulado de la sociedad. Para ambos, el trabajo, en la medida que requiere una actividad manual práctica y movimiento libre, como en la agricultura, es al mismo tiempo ejercicio.

 

            A medida que se desarrolla el sistema de la economía burguesa, se desarrolla también la negación de sí misma, que es su último resultado. Todavía tenemos que seguir con el proceso de producción inmediato. Si consideramos la sociedad burguesa en su totalidad, la sociedad misma, es decir, al hombre mismo en sus relaciones sociales, se presenta siempre como último resultado del proceso de producción social. Todo lo que tiene una forma definida, como producto, etc., se presenta sólo como momento, como momento evanescente, en este movimiento. El mismo proceso de producción inmediato se presenta aquí exclusivamente como momento. Las condiciones y objetivaciones del proceso son igualmente momentos del mismo, y solamente los individuos aparecen como sujetos del mismo; pero los individuos en relaciones recíprocas, que ellos reproducen y producen de nuevo. Su propio y constante proceso de movimiento, en el que ellos se renuevan tanto a sí mismos como al mundo de la riqueza, que ellos crean.]]

 

 

Marx, K. Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse). [Segunda mitad]. Crítica, Barcelona, 1978. Págs. 92-98

Tesis sobre Feuerbach

Posted in Uncategorized on 29 septiembre 2011 by haciaelcapital

   Las tesis se encuentran en el cuaderno de notas “1844-1847” de Marx. Se escribieron en la primavera de 1845 en Bruselas. En dicho cuaderno vienen encabezadas por el título “1.ad Feuerbach”. Fueron publicadas por vez primera en 1888 como anexo a la publicación autónoma del trabajo de Engels “Ludwig Feuerbach y el final de la filosofía clásica alemana”. El texto fue presentado por Engels como “el primer documento en que se expone el núcleo genial de la nueva cosmovisión”. Ahora bien, puesto que las tesis fueron escritas “apresuradamente, sin pensar en absoluto en la publicación”, Engels introduce algunas “modificaciones redaccionales” para hacerlas “comprensibles” al lector. Según Bloch, a quien debemos una lectura apasionante de las tesis, “Engels redactó estilísticamente un poco los textos, a veces sólo en borrador por Marx, aunque, no hace falta decirlo, sin la más ligera modificación de su contenido” (pr. Esperanza., 1, 296). En fin, más allá de que se diga lo que no hace falta decir, habrá que comprobar si lo dicho en exceso es o no correcto. Para eso aporto, junto a una traducción que proporciona el archivo Marx/Engels (http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm)-, los dos originales: el editado por Engels y el texto manuscrito por Marx en 1845 y publicado tal cual en 1932. De todos modos, el marco de esa primera tarea más bien filológica es el trabajo hermenéutica de interpretar los conceptos y filosofemas de las tesis sobre Feuerbach.

 

 

TESIS 1

 

[ I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”.

1-1888

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbachschen mit eingerechnet – ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit.

1-1845

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet)  ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus vom dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt. Feuerbach will sinnliche –  von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im “Wesen des Christenthums” nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der “revolutionären”, der “praktisch-kritischen” Tätigkeit.

 

TESIS 2

 

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

2-1888

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isoliert, ist eine rein scholastische Frage.

2-1845

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens –  das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.

 

TESIS 3

 

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).

La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

 3-1888

Die materialistische Lehre, daß die Menschen Produkte der Umstände und der Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter Erziehung sind, vergißt, daß die Umstände eben von den Menschen verändert werden und daß der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie kommt daher mit Notwendigkeit dahin, die Gesellschaft in zwei Teile zu sondern, von denen der eine über der Gesellschaft erhaben ist. (Z. B. bei Robert Owen.)

Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

3-1845

Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren.

Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

 

 

TESIS 4

 

IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

4-1888

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse, vorgestellte und eine wirkliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Er übersieht, daß nach Vollbringung dieser Arbeit die Hauptsache noch zu tun bleibt. Die Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstanden und sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch revolutioniert werden. Also z. B., nachdem die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch kritisiert und praktisch umgewälzt werden.

4-1845

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in isch selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. Also nachdem z.B. die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden.

 

TESIS 5

 

[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

5-1888

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, appelliert an die sinnliche Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

5-1845

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

 

 

TESIS 6

 

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

 6-1888

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. kann bei ihm daher das menschliche Wesen nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

6-1845

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

2. Das Wesen kann daher nur als “Gattung”, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

 

TESIS 7

 

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

 7-1888

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

7-1845

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

 

TESIS 8

 

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

8-1888

Das gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus verleiten, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

8-1845

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

 

TESIS 9

 

[IX] A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”.

9-1888

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus es bringt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der “bürgerlichen Gesellschaft”.

 9-1845

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.

TESIS 10

 

[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

 10-1888

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die “bürgerliche” Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die vergesellschaftete Menschheit.

 10-1845

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.

 

 

TESIS11

 

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

11-1888

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.

11-1845

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.

 

Para descargar: Tesis sobre Feuerbach (pdf)

CAPITALISMO Y CATÁSTROFE

Posted in Uncategorized on 18 marzo 2011 by haciaelcapital

 

Ciro Mesa Moreno

 “El estado de excepción en el que vivimos: la regla” (W. Benjamin)

 

-I-

 

“Catástrofe” no indica aquí el colapso de la sociedad capitalista. Así entendido, el concepto resulta acrítico, apologético, ya que una teoría del derrumbe del capitalismo, aún a su pesar, proyecta sobre el proceso histórico un sentido del que carece. Para afilar críticamente el concepto se hace necesario referirlo al proceso de devastación de la tierra y los trabajadores que, según Marx, es inherente al funcionamiento “normal” de la sociedad capitalista (Mew, 23, 529 y s)[i]. Así, “catástrofe” no señala el derrumbe del vigente sistema social, sino la maldición que el poder del capital, a través de su propia perpetuación, proyecta por la naturaleza externa e interna, la vida dañada de tantas maneras, la desposesión y aniquilación de etnias y culturas. No el desastre del capitalismo que colapsa, sino del mundo desolado por la valorización del valor.

Pensar así lo catastrófico requiere suspender la resonancia temporal que late en la palabra; suspender la referencia a sucesos que alteran repentinamente el curso regular de las cosas. Se trataría, más bien, de indicar el desastre como una característica estructural, permanente, sistémica, de la propia forma capitalista de mediación social. De pensar la catástrofe, como “el elemento vital del capitalismo” (Rosa Luxemburg). No el derrumbe final, ni las crisis que alteran la anómala normalidad de la acumulación, sino esa normalidad misma sería lo catastrófico. Como enseñó W. Benjamin, que la cosa siga igual, que todo siga su marcha, es la catástrofe[ii].

La asociación de representación de la catástrofe con la cotidianidad del funcionamiento normal de la sociedad capitalista tiene un sentido crítico. Al dominio del capital le es inherente la peculiaridad de imponerse a través de constricciones impersonales, de prácticas e interrelaciones racionalizadas técnicamente por mediciones temporales abstractas[iii]. De ahí que lo catastrófico de su funcionamiento cotidiano se naturalice y tienda a ocultarse en lo inaparante. Lo propiamente desastroso para el pensamiento crítico sería volverse ciego al espanto normalizado.  Lo ocultado por esa naturalización –“ideológica” en sentido estricto- puede iluminarlo la noción crítica de catástrofe.

 

-II-

 

El vínculo entre capital y catástrofe está sellado desde el principio. Ciertamente, mientras el opio de la religión del progreso (Gramsci) mantenga adeptos, mientras se quiera fetichizar lo existente desde las pequeñas ventajas que algunos crean poder disfrutar hoy, será oportuno recordar, como Derrida en 1995, que “jamás [como ahora] la violencia, la desigualdad, la exclusión, la hambruna y, por tanto, la opresión económica han afectado a tantos seres humanos, en la historia de la tierra y de la humanidad”[iv]. Pero, junto a esto, habrá que recordar también que la catástrofe está instalada en el capitalismo desde el origen y como origen. Recordar que la “dislocación del mundo” (MEW, 25, 513)[v] tan notoria en el actual “turbo-capitalismo” de los mercados financieros globales no es una deriva excepcional o una desviación, sino algo inherente a la forma capitalista de mediación social. Esto es lo enseña la teoría sobre la acumulación originaria expuesta por Marx en el capítulo 24 de El Capital.

 “Acumulación originaria” (MEW, 23, 741 y ss.) se refiere al proceso de formación del modo de producción capitalista. ¿Cómo pudo aparecer algo así sobre la tierra y entre los hombres? ¿Cómo llegó a ocurrir que los medios de vida y de producción, el dinero y las mercancías, se transformaran en valor que se valoriza, en “sujeto automático” del proceso social? A eso responde la teoría de la acumulación primigenia. Se trata de un concepto bifronte. Por una parte, sirve a la explicación de la génesis histórica de la modernidad capitalista y contiene una serie de referencias empíricas a cómo aconteció de facto esa génesis. Por otra parte, desde un horizonte más lógico-categorial, da cuenta de las condiciones de posibilidad en general del capitalismo. Junto a la narración de cómo surgió esa formación social en occidente y cómo desde ahí colonizó el planeta, Marx ofrece su visión de qué condiciones, imprescindibles para su establecimiento y continuidad, le son peculiares y características y, por tanto, determinan su concepto. La acumulación originaria abordada en el capítulo 24 de El Capital no sólo como un acontecimiento histórico, dado efectivamente en un tiempo y ya consumado, sino expuesta –desde aquella concreción, claro- en sus determinaciones formales.

Estas se resumen en los conceptos de separación, polarización y escisión (MEW, 23, 742). Separación entre los individuos –incluso del individuo consigo mismo, que ha de desdoblarse en trabajador y en propietario de la mercancía fuera de trabajo-; polarización entre capital y trabajo; escisión entre “los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo”,  “entre productor  y medios de producción”. Marx destaca una determinante fundamental de la acumulación originaria: que la capacidad humana de trabajar sea puesta socialmente como posesión particular que sólo puede ser productiva, efectiva, en el intercambio con el capital. Se trataría de la construcción histórica de una forma específica de individualidad humana: el particular “libre” como mero  poseedor y enajenante “voluntario” de la mercancía fuerza de trabajo. Sin más vínculo, sin más propiedad ni atributo. En definitiva, según su concepto, la acumulación primigenia sería el proceso que da lugar a la formación en masa del trabajador asalariado.

 

 

-III-

¿Cómo criar un animal humano dispuesto a rendir trabajo a cambio de un salario? Marx da cuenta de la violencia espantosa que fue necesaria para llegar a ese resultado[vi]. Una historia de expropiación, despojo, expolio, caza del hombre por el hombre. Producir las masas como trabajadores “libres” en cuanto “pulidos” –pulidos por dentro y por fuera-, sojuzgados, necesitó: crear en Europa enormes masas de desposeídos y desplazados; “el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen [en América], la transformación de África en coto de caza de pieles-negras” (MEW, 23, 779). El parto del capitalismo fue terrible y doloroso, como lo sigue siendo en todas sus fronteras limítrofes. Y una vez acontecido, el desarrollo de la sociedad capitalista prolonga constantemente la fabricación de las masas trabajadoras que necesita, aunque sea a través de formas de sojuzgamiento más anónimas. “Evoluciona” hacia formas de “subsunción real” bajo capital.  En el mismo capítulo 24 escribe Marx:

No basta con que las condiciones de trabajo se presenten en un polo como capital y en el otro como hombres que no tienen nada que vender, salvo su fuerza de trabajo. Tampoco basta con obligarlos a que se vendan voluntariamente. En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas. La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia; la generación constante de una sobrepoblación relativa mantiene… el salario, dentro de carriles que convienen a las necesidades de valorización del capital; la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación del capitalista sobre el obrero (MEW, 23, 765).

 

La formación de las masas como trabajadores asalariados es la determinación formal fundamental de la acumulación originaria, y el producto perfeccionado de ese mecanismo sería la humanidad obedientemente integrada en una totalidad sordamente disciplinaria.

Aunque el discurso de Marx haya puesto el acento en la descripción historiográfica, la acumulación originaria no debería interpretarse como un acontecimiento cumplido. La perspectiva puramente fáctica es aquí empobrecedora, ya que posterga lo que el concepto enseña sobre la estructura constitutiva de la sociedad capitalista. Si ese concepto, ateniéndonos a su determinación formal, indica la producción forzada de trabajo disponible para la valorización, ¿se refiere entonces a un hecho acontecido en un más o menos lejano “erase una vez”? ¿No será, más bien, una constante estructurante del capitalismo? Así leído, el concepto de acumulación primigenia perfila la sociedad capitalista, desde sus orígenes y a lo largo de todo su desarrollo, como una totalidad esencialmente polarizadora y disciplinaria. La escisión primigenia se revela desde esa perspectiva como un proceso necesario, que no puede cesar mientras dure el capitalismo, que a ninguna generación se le ahorra.

En este punto aflora de nuevo la tensión entre lo analítico y lo empírico, tan característica del discurso de Marx. Que bajo determinadas condiciones puedan darse formas de socialización menos coactivas en cuanto a la violencia directa, que la presión sorda e interiorizada pueda sustituir al látigo, que se den situaciones específicas en las que la posición del trabajo no parezca tan desventajosa  en el conflicto con el capital, que la economía capitalista se muestre capaz de satisfacer eficientemente algunas necesidades[vii], nada de esto desmiente la tendencia general a la polarización como determinante fundamental del capitalismo. Si en una época ya lejana, la era “dorada” (para algunos) del taylorismo (W. F. Haug), aún fue posible señalar situaciones objetivas que parecían desmentir en determinados territorios la pauperización de los trabajadores y su depotenciación frente a la acumulación gigantesca, la más crasa empirie confirma terriblemente que hoy –al igual que en las fases iniciales del capitalismo- las masas desposeídas son condición sistémica de la valorización del valor[viii]. Tampoco, por lo demás, la historia real de depredación, fraude y violencia propios de la acumulación originaria debe interpretarse como concluida, archivada bajo el rubro “pasado”, relegada retroproyectivamente a un “estado primitivo”, ya no vigente o “exterior” a la actual sociedad capitalista. Las prácticas sangrientas de la acumulación se alargan de múltiples formas a lo largo de la geografía histórica del capital (David Harvey). La propia ley de la acumulación provoca que la desposesión violenta que hizo posible la génesis del capitalismo tenga que repetirse y ampliarse constantemente para que su motor no se detenga. Y las víctimas no paran de amontonarse.

 

-IV-

El trabajador despojado, disponible para el capital, pudo llegar a formarse en la modernidad occidental en virtud del concurso decisivo del Estado. El capítulo 24 de El Capital describe cómo la apropiación clasista de su violencia concentrada y su aparato legal y punitivo promovió de hecho la transición al capitalismo. En el relato de Marx se pueden distinguir dos formas de participación del Estado. Primero, desde la perspectiva de la intervención activa, su poder fue utilizado para expoliar a los pequeños propietarios, para obligar al trabajo forzoso (leyes contra el vagabundeo, la vagancia, la mendicidad), para alargar la jornada laboral, para limitar los salarios. Pero allí donde se convierte en una herramienta más eficazmente impulsora de la acumulación originaria sería, paradójicamente, a través de un mecanismo donde su acción es más bien pasiva: el sistema de crédito público, el endeudamiento. Marx escribe:

La deuda pública se convierte en una de las palancas más efectivas de la acumulación originaria. Como con un toque de varita mágica, infunde virtud generadora al dinero improductivo y lo transforma en capital, sin que para ello el mismo tenga que exponerse necesariamente a las molestias y riesgos inseparables de la inversión industrial e incluso de la usuraria. En realidad, los acreedores del Estado no dan nada, pues la suma prestada se convierte en títulos de deuda, fácilmente transferibles, que en sus manos continúan funcionando como si fueran la misma suma de dinero en efectivo. Pero aun prescindiendo de la clase de rentistas ociosos así creada y de la riqueza improvisada de los financistas…, la deuda pública ha dado impulso a las sociedades por acciones, al comercio de toda suerte de papeles negociables, especulaciones fraudulentas (agio), en una palabra, al juego de la bolsa y a la moderna bancocracia (MEW, 23, 782 y s.).

La deuda pública crea, pues, las condiciones para la acumulación que hace posible la mediación social capitalista. Según Marx, el sistema crediticio propició la concentración de capitales que caracteriza al nuevo modo de producción. “Con la producción capitalista”, escribe en el capítulo 23 de El Capital, “se forma un poder totalmente nuevo, el crédito. Éste no sólo se convierte en un arma nueva y poderosa en la lucha competitiva. Mediante hilos invisibles, atrae hacia las manos de capitalistas individuales o asociados los medios dinerarios que, en masas mayores o menores, están dispersos por la superficie de la sociedad. Se trata de la máquina específica para la concentración de los capitales” (MEW, 23, 655). Ahora bien, en el caso del endeudamiento público, ese proceso económico se redobla de una dimensión política, “pedagógica”, disciplinaria: el Estado, apropiado y subsumido bajo el capital, es aplicado a la formación de trabajo disponible para el plusvalor.  

 A través del Estado deudor, el capitalismo pone desde su origen la financiarización de la economía que según Rudolph Hilferding (1910) debríamos interpretar como el signo de su forma postliberal[ix]. El Estado no sólo impulsa la bancocracia –la de entonces y la de ahora-, sino que hace posible –como garante último- el “dinero crediticio”, el dinero bancario, arquetipo del capital ficticio. Marx enseña que lo ficcional de la economía financiera conforma desde el principio –y como principio- la sociedad capitalista. En el origen mismo del capitalismo se infiltra, a través del Estado deudor, lo especulativo, la fantasmagoría, una amalgama de encantamientos hecha cotidianidad (MEW, 25, 835), la generación inevitable de “burbujas” financieras y crediticias, la necesidad de crisis violentas y destructivas, con la consabida consecuencia de la inseguridad general, de la dependencia e indefensión constantes.

Formalmente, la deuda pública no es otra cosa, según Marx, que el medio para “la de enajenación del Estado”, para su apropiación por una parte de la sociedad. El Estado, deudor y de-vengador de intereses, tendrá que regular la mediación social en “interés” del capital: el plusvalor como razón de estado. Y el interés objetivo del capital por apropiarse de la violencia colectiva como medio de dominación del trabajo se traducirá en la preservación de la relación de endeudamiento público. El mantenimiento de las relaciones de poder prolonga el endeudamiento, y viceversa. Así, inherente al capitalismo será una deuda no liquidable, impagable. Que todos seamos deudos de un prestatario (los “capitales”) más o menos despótico, pero siempre ubicuo.

¿Cómo fabricar un animal dispuesto al trabajo valorizador del valor? Se le hacen contraer (directa o indirectamente, consciente o inconscientemente) créditos que generan intereses que generan intereses. Que sólo ya con socializarse se haga deudor de un capital inamortizable; de una culpa imperdonable. Se le ata con la cadena nunca rompible de la deuda. Y, con ella, su acompañante inevitable y no menos apremiante: los impuestos que gravan a las masas trabajadoras. Y “gravar” aquí significa sojuzgar, someter y disponer para el capital -sentido último del sistema impositivo. Marx escribe:

El sistema fiscal moderno, cuyo puntal está constituido por los impuestos sobre los medios de subsistencia más imprescindibles (y, en consecuencia, por el encarecimiento de los mismos), lleva en sí, por tanto, el germen de su progresión automática. La sobrecarga de impuestos no es, pues, un incidente, sino antes bien un principio. De ahí que en Holanda, donde este sistema se aplicó por vez primera, el gran patriota de Witt lo celebrara en sus máximas como el mejor sistema para hacer del asalariado un individuo sumiso, frugal, industrioso y… abrumado de trabajo (MEW, 23, 784).

La catástrofe de la deuda –el Estado deudor y los impuestos- asola a los individuos eternizando  las relaciones de dominio capitalistas. Marx recurre en varios momentos a la retórica teológica para indicar ese efecto. Así, por ejemplo, se refiere al crédito estatal como el “credo” del capitalismo, y al endedudamiento público, como “pecado contra el Espíritu Santo, para el que no hay perdón alguno”[x]. La metáfora del pecado imperdonable, de una culpa sin redención posible, remite a la representación de un estado perpetuo de endeudamiento insaldable, un estado de impotencia desoladora sin redención ni esperanza. Catástrofe: la humanidad que se arrastra culpable y sometida bajo el peso de la deuda.   

-V-

La representación del capitalismo como una socialización estatalizada a través de la deuda sin fin indica una situación en la que a los individuos atomizados nos restan en principio pocas posibilidades de resistencia efectiva. Ciertamente, las experiencias recientes muestran el enorme poder disciplinador de la deuda, la inmensa desproporción entre, por un lado, el poder de los capitales enseñoreados de los mecanismos del Estado y, por otro, el de los penitentes.

En el fragmento de 1921 “Capitalismo como religión”[xi], Walter Benjamin intuyó la culpabilización infinita, universal, como resultado del culto permanente al capital que marca la modernidad. El fragmento profetiza “un estado mundial de desesperación”, caracterizado por la ausencia de salidas. Tal vez esa vivencia de cerrazón, impotencia e indefensión sea una parte determinante de la experiencia actual de la catástrofe. Benjamin describió esos fenómenos a través de una metáfora astrológica: el “tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto”. La imagen, de indudable plasticidad, resulta inequívocamente determinista. Frente a esto, el marxismo se caracterizaría por enfocar tanto la desesperación cuanto la vivencia de una ausencia de salidas como fenómenos histórico-sociales específicos. El mismo Benjamin llamaría la atención sobre el potencial crítico de la desesperación. Un aspecto fundamental del análisis por Marx de la acumulación originaria es que nos muestra al capitalismo como algo que ha llegado a ser en determinadas condiciones. La necesidad de la catástrofe no sería ontológica, sino histórica, relativa a una determinada forma de sociedad humana. Lo más irrenunciable de la herencia marxiana me parece su escepticismo crítico frente a todo intento de clausurar la historicidad irreductible. No sabemos, no podemos realmente saber qué espera a hombres, cuya historia no tiene la forma de los movimientos planetarios, ni siquiera el del tránsito  que los conduzca por la casa de la redención[xii]. Pero si la liberación no es un destino, tampoco lo será la prolongación infinita de la catástrofe.  


[i] Vid. las palabras que cierran el impresionante capítulo 13 de El Capital: “La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y combinación del proceso de producción social minando a la vez la fuente de toda riqueza: la tierra y los trabajadores”. Los textos de Marx se citan por las Marx-Engels Werke (MEW).

[ii]  W. Benjamin, Gesammelte Schriften, T.V, Francfort, Suhrkamp, 1982, p. 592.

[iii] Moishe Postone ha insistido reiteradamente en ese aspecto como determinante fundamental de lo que denomina “teoría crítica de Marx”.

[iv] J. Derrida, Espectros de Marx, Madrid, Ed. Trotta, 1995, p. 99.

[v] En esa página, leemos: “Es totalmente maravilloso como en el cambio crediticio del mercado de dinero todas las categorías de la economía política ganan otro sentido y otra forma. ¡ Floating capital es allí la expresión para circulating capital, lo que es naturalmente algo completamente diferente, y money es capital, y bullion es capital; y billetes de banco son circulation, y capital es a commodity, y deudas son commodities, y fixed capital es dinero que está invertido en papeles difícilmente vendibles¡”. Estas retorsiones del significado “normal” de los términos de la economía política habría que interpretarlas, me parece, no como un problema del capital financiero, sino como un indicio de las dificultades de la propia economía política para pensar el papel de los mercados de dinero, de deuda y de capital ficticio en la lógica general de la valorización y la acumulación. Incluso en análisis muy significativos de la crisis actual (p. ej., E. Altvater: “Die Finanzkrise –mehr als ein Weltmarktsungewitter”, en: Das Argument, nº 278, 2008, pp. 490 y ss.) subsisten distinciones poco mediadas entre el capital productivo y el financiero, distinciones cuyo fundamento es valorativo, lo que sólo entorpece el entendimiento de los procesos reales: como si la especulación financiera fuera algo exterior, adosado y sobrevenido, a la llamada “economía real”, y no ya algo constitutivo desde el principio del modo de producción capitalista. Estas confusiones se infiltran en el pensamiento que cree en la posibilidad de superar las crisis a través de una especie de policía de los mercados financieros, como si el Estado en su forma actual -o las asociaciones internacionales de agencias estatales- pudieran ser neutrales respecto al proceso de apropiación capitalista.

[vi] La formación de la mercancía “fuerza de trabajo” resultó, como indica Marx en el capítulo 4 de El Capital, de toda una historia universal. Es fácil imaginar que –incluso ya en el plano meramente subjetivo- no debió ser escasa la cantidad de operaciones, puniciones, sacrificios y castigos que habrán sido necesarias ejercer sobre la naturaleza externa e interna para lograr fabricar al trabajador moderno, esto es, de entrada, el doblamiento en el “trato” con uno mismo del “uno mismo” ya como objeto mercantil (fuerza-de-trabajo), ya como propietario y agente intercambiador de la misma.

[vii] Vid. la interesante discusión de 1942 sobre la “pint of milk” que se encuentra en M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, T. 12, Fisher, Fráncfort, 1985, pp. 72 y ss. 

[viii] Para poner eso en datos, vid. C. Fernández Liria y L. Alegre Zahonero, El orden de El Capital, Akal, Madrid, 2010, pp. 58 y ss.

[ix] En el mismo capítulo 24 de El Capital, escribe Marx: “Desde su origen, los grandes bancos, engalanados con rótulos nacionales, no eran otra cosa que sociedades de especuladores privados que se establecían a la vera de los gobiernos y estaban en condiciones, gracias a los privilegios obtenidos, de prestarles dinero… Por la misma época en que Inglaterra dejó de quemar brujas, comenzó a colgar a los falsificadores de billetes de banco. En las obras de esa época, por ejemplo en las de Bolingbroke, puede apreciarse claramente el efecto que produjo en los contemporáneos la aparición súbita de esa laya de bancócratas, financistas, rentistas, corredores, stock-jobbers y tiburones de la bolsa” (MEW, 23, 783)

[x] “Por tanto os digo: Todo pecado y blasfemia será perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el Espíritu no les será perdonada” (Mateo, XII, 31).

[xi] Walter Benjamin, “Kapitalismus als Religion” En: Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Fráncfort, T. VI, pp. 100 – 102.

[xii] Vid. Jacobo Muñoz, Filosofía de la historia. Origen y desarrollo de la conciencia histórica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010, p. 247.