TEXTOS DE HERMENÉUTICA: SOBRE EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA HISTORIA (CIRO MESA)

Ciro Mesa

 

  1. Introducción.

   Las líneas que ofrezco a continuación se basan en el texto para una conferencia con el mismo título pronunciada el 11 de abril de 2002 en el Seminario <<La situación de la historia>> que organiza el Departamento de Historia de la Universidad de La Laguna. Mi intervención en ese seminario se proponía exponer las líneas generales de la concepción de historicidad desarrollada por la herméutica filosófica y señalar algunas consecuencias de esa concepción para la discusión historiográfica. En una situación que es percibida por los historiadores más sensibles a la crisis del cientificismo y del positivismo como de desorientación y hundimiento de los presupuestos metódicos tradicionales, me pareció que podría tener algún interés llevar a la discusión historiográfica la acuñación específica que propone la hermenéutica filosófica del viejo principio hegeliano de la historicidad.

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   Soy consciente de que ese intento corre el riesgo de caer, por expresarlo con un término de la crítica kantiana, en un tipo subrepción. Sería un notorio malentendido interpretar la noción de historicidad que desarrolla la hermenéutica filosófico como una toma de posición interna a la discusión en torno a la fundamentación metódica de las ciencias históricas. Esa noción se piensa en realidad en el contexto de un desplazamiento hacia un ámbito previo que deja a sus espaldas y relativiza las cuestiones metódicas[i]. Formulado esquemáticamente, la pregunta a la que responde esa noción no es la que interroga por las condiciones de posibilidad de un conocimiento científico de la historia, sino por la forma de ser propia y diferenciada de lo histórico. Pero, ¿no es el abandono del problema de la fundamentación de las ciencias históricas una forma de incidir en ese problema? La historia de la articulación del concepto de historicidad en la hermenéutica filosófica muestra que ese concepto se va perfilando como una respuesta crítica al ideal positivista de una construcción objetiva de la historia asumido por el historicismo. Aquel abandono es una intervención bajo la forma de una crítica, una negación, un descubrimiento de presupuestos que no pueden permanecer en la oscuridad de lo incuestionado, un <<lo hacen pero no lo saben>> que tiene que poder repercutir sobre la autocomprensión de la historiografía. Al situar el principio de la historicidad en un ámbito previo al de la fundamentación metódica de la historiografía, la hermenéutica filosófica señala los límites de todo intento de comprender la historia sólo como <<objeto>> frente y para un <<sujeto>>. Las afirmaciones que propone sobre el ser histórico y la historicidad no son internas, claro, al debate metódico en historiografía, pero sí pueden ser relevantes para él. Aquí me interesará señalar sobre todo los elementos críticos contra la autocomprensión positivista tradicional de la historiografía que contiene la noción hermenéutico-filosófica de historicidad.

 

2. La historia, ¿problema o forma de ser?

   Para precisar el contenido de lo que sigue explico, en primer lugar, cómo acoto la temática que promete su título. Aquí se va a tratar, no de como piensa lo histórico <<la filosofía>> en general, sino una tradición filosófica concreta a la que se le han dado varios nombres: hermenéutica filosófica, filosofía de la existencia, filosofía de la muerte o de la finitud. La nomenclatura que me parece más adecuada es la primera, hermenéutica filosófica, pero para nuestro tema no resultan inadecuadas denominaciones como <<filosofía de la muerte>> o <<filosofía de la finitud>>. Precisamente, porque en esa tradición la historicidad se concibe como un determinante ontológico de la existencia humana que se deriva de la temporalidad de nuestro ser, de nuestra condición de <<seres para la muerte>>. Para ella, somos históricos porque somos finitos, porque la muerte nos acompaña como la posibilidad más segura a lo largo de nuestra existencia. Los autores más decisivos en dicha tradición filosófica han sido M. Heidegger y H.-G. Gadamer, de quien este texto quisiera ser también recuerdo y homenaje ante su reciente desaparición.

   Tal vez la mejor manera de aproximarme al concepto de historia que nos propone la hermenéutica filosófica sea comenzar comentando el título de mi exposición: la historia como problema filosófico. Pero, ¿por qué constituye la historia un problema para la filosofía? En la medida en que la tradición filosófica occidental pensó el ser como lo permanente, lo siempre presente, lo histórico no podía menos que hacerse notar como algo enigmático y extraño, un <<problema>> en el sentido de un reto o una tarea a resolver. En momentos culminantes de la filosofía occidental ese <<problema>> de la historia se hizo temático explícitamente en mediaciones como: historia y verdad (Hegel); historia y vida (Nietzsche) ; historia y ciencia (Dilthey). Estas tres elaboraciones de la historia como  problema fueron esenciales para la configuración del horizonte conceptual de la hermenéutica filosófica, pero lo característico de ésta es haber dejado de pensar lo histórico como un <<problema>>: algo opuesto en algunos de sus momentos a la verdad, la vida o la ciencia; un reto que debamos superar; una dificultad ante la que nos debemos mover con especiales precauciones. Si debiera dar aquí una caracterización de en qué consiste la hermenéutica filosófica podría decir que se trata de la filosofía en la que la historia ya no es en absoluto un <<problema>>.

  La historia deja de ser un problema y pasa a ser entendida por la hermenéutica filosófica como una condición determinante de la forma humana de existir, como un determinante onto-existencial. <<El ser de la existencia humana>>, escribe Gadamer, <<es un ser histórico>>[ii]. Y para señalar ese carácter onto-existencial es para lo que se utiliza el sustantivo <<historicidad>>. Con él se quiere indicar la forma de ser temporal e histórica de la existencia humana como una condición irrebasable, determinante, constitutiva. La interpretación onto-existencial del concepto de historicidad afirma que, mientras los hombres seamos como somos, existiremos históricamente; que no es posible una existencia que sea humana y no se dé dentro del transcurrir histórico. El ser-histórico no sería, pues, un <<problema>>, sino más bien la condición previa que hace posible que los humanos podamos plantearnos problemas, que nos surjan al paso algo así como preguntas, preocupaciones y tareas que intentamos plantear, realizar, responder o resolver. Es en virtud de esa forma de ser de nuestra existencia que hay transcursos y procesos históricos, por un lado, y también ciencia de la historia o historiografía, por otro. 

  

3. ¿Sujeto sin tiempo y sin historia?

   De la noción hermenéutico-filosófica de historicidad me interesará aquí –y no sólo en el marco de la temática de este escrito- lo que tiene de correctivo, sus consecuencias críticas. El principio onto-existencial de la historicidad se opone a la representación del hombre como sujeto puro de conocimiento, como un <<yo>> dueño de sí e idéntico a sí mismo, espectador desinteresado frente al cual el conjunto de las cosas y los significados son meros <<objetos>>. Se opone al presupuesto de que la relación primaria del existente humano con el mundo es puramente cognitiva y ese existente se constituye en ella como un ser-consciente intemporal y desligado.

   La concepción temporal del ser de la existencia humana que sostiene la hermenéutica filosófica cobra un sentido especialmente agudo en el ámbito de la historiografía. Aquí, en una esfera teórica donde el carácter temporal del ser-histórico se hace tan patente e irrebasable, las paradojas de la fundamentación objetivista de las ciencias del espíritu se explicitan modélicamente. Los intentos de articulación metódica según el patrón de las ciencias naturales tropiezan aquí necesariamente con el problema de la forma de ser cambiante y caduca de los objetos históricos. Pero, ¿caduco y cambiante no es también y en primer lugar el sujeto del conocimiento historiográfico? Con este giro sobre el sujeto la hermenéutica filosófica muestra la ingenuidad irreflexiva del objetivismo historiográfico[iii]. Este problematiza el lado del objeto porque previamente ha desconectado metódicamente los momentos subjetivos de la referencia a los objetos[iv], porque  no atiende a las condiciones y los límites del sujeto de la narración histórica que expresa el principio de la historicidad. Esto es, que a ese sujeto le es imposible elevarse a una posición fuera de la historia donde, desligado de su propia inclusión y dependencia del proceso que narra, pueda elaborar objetivamente y sin presupuestos los <<hechos>>. 

 

4. Sujeto y pasado

Como hemos visto, la hermenéutica filosófica se opone al objetivismo historiográfico porque considera la visión del pasado como mero objeto un enceguecimiento irreflexivo incapaz de advertir hasta qué punto cualquier consciencia presente depende y forma parte del transcurrir histórico. En este apartado intentaré precisar la mediación entre sujeto y pasado que opera en la fundamentación objetivista de la historiografía para explicar después la crítica de la hermenéutica filosófica. La forma en que me propongo hacerlo es a través del comentario del texto que cito a continuación. Se trata de la traducción que propone Luis Gil a un pasaje de 85 c-d del Fedón de Platón, donde un personaje del diálogo, Simmias, pronuncia el siguiente discurso:

<<A mí me parece, ¡oh Sócrates!, sobre las cuestiones de esta índole tal vez lo mismo que a ti; que un conocimiento exacto de ellas es imposible o sumamente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerlo, antes de haberse cansado de considerarlas bajo todos los puntos de vista, es propio de hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas cosas: aprender o descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en navío más firme, como, por ejemplo, una revelación de la divinidad>>. 

   Traigo aquí la traducción por Luis Gil de este pasaje de Platón porque, a pesar de la cronología, las palabras citadas constituye una representación sintética y precisa de la concepción de la subjetividad dominante en la cultura moderna. Tiene razón Gadamer cuando afirma en su artículo <<Las pruebas de la inmortalidad en el ‘Fedón’ de Platón>> que el personaje de Simmias podemos verlo como <<representante auténtico de la ilustración científica moderna>>[v]. A lo largo del diálogo platónico se hace evidente que el punto de vista que sostiene Simmias está dominado por los ideales de la racionalidad científico-metódica. Por eso propongo aquí que podríamos seguir el viejo modelo de la interpretación alegórica y ver en las palabras citadas no el discurso de un personaje que dialoga con Sócrates, sino la exposición de un espíritu – y un espíritu que sigue presente en nuestra época.

   El tema del <<Fedón>> es la muerte, el miedo ante la muerte y la búsqueda de una forma digna de estar a la altura de ese miedo, qué le cabe esperar a alguien que debe darse muerte a sí mismo para cumplir con lo que cree justo al final de la noche. Esa es la índole de las cuestiones de que se trata, y no se requiere una especial experiencia o capacidad para estar de acuerdo con el texto: son asuntos sobre los que es difícil adquirir un conocimiento exacto. Aunque no puedo abordar aquí un comentario exhaustivo del texto, hay en la primera frase tres interesantes alusiones que quiero dejar al menos señaladas. En primer lugar, la referencia a la dificultad de un conocimiento exacto podría llevarnos a preguntar si está permitido llamar conocimiento a lo que no se sabe o se puede explicar con exactitud, y si no podría ocurrir que justamente es en lo inexacto donde aquellas cuestiones tienen sentido y justificación. En segundo lugar,  al calificar de cobarde a quien no se plantea esas cuestiones, como si huyera ante ellas -¿por su peligro? ¿por el sufrimiento o la frustración que producen?-, el texto viene a incidir en uno de los enigmas más perseverantes de la metafísica occidental: la conexión entre verdad y valor. La primera frase del texto acaba de un modo que podría irónicamente leerse como una protoexposición de la tesis hermenéutico filosófica de la lingüisticidad: la <<cosa>> se nos muestra a través de lo dicho sobre ellas. Dejo, en fin, simplemente indicados esos tres aspectos de la primera frase para pasar a comentar la segunda, que es donde se abordan las cuestiones más interesantes para nuestro tema.

   Es en la segunda frase donde el texto nos ofrece la destilación del subjetivismo moderno a que aludía más arriba. El texto nos indica aquí tres caminos diferentes para la investigación de aquellas cuestiones de las que parece muy difícil un conocimiento exacto, pero que sin embargo nos importan en grado sumo y ante las que no podemos huir si no queremos renunciar a una vida humana. Se puede aprender y descubrir por uno mismo, o bien tomar la tradición humana mejor y más difícil de rebatir o recibir la iluminación de los dioses. Claro que estas posibilidades no son presentadas como igualmente valiosas. El texto expresa una decidida preferencia por la primera. Lo que debemos comenzar intentando es ver si somos capaces de aprender o descubrir por uno mismo <<lo que hay>> de esas cuestiones. Sólo en el caso de que esto sea imposible los otros dos caminos pasan a convertirse en alternativas. Aprender y descubrir, reflexión y ciencia, constituyen, pues, dicho con una metáfora kantiana, el <<camino real>> del conocimiento. Resulta llamativo cómo el Simmias del texto expresa el espíritu científico moderno en la propia selección de las palabras: aprender y descubrir –consciencia representativa y consciencia reflexiva. El aprender y el descubrir se presentan como acciones de un <<uno mismo>> que no me resisto a leer como prototipo del <<Sí mismo>> moderno. La asimilación de la tradición o la revelación hacen que el conocimiento deba descansar sobre otro, lo que desde una perspectiva ilustrada representa una forma de culpable minoría de edad. En lugar de esto, el que aprende y descubre por sí mismo encuentra en el propio <<Sí mismo>> la fuente de certidumbre. La autocerteza de ese Sí mismo es la instancia aseguradora decisiva. 

   El texto deja claro que la vía del <<Uno mismo>> es la única que puede ser  <<metódica>> (segura) y científica y, por eso, es la preferible. Sólo si ella es impracticable o infructuosa, sólo entonces no queda más remedio que atender a las otras dos alternativas. Pero tampoco estas son igualmente valiosas: es preferible la revelación. Y también en lo que respecta a los criterios de esa preferencia el discurso prefigura rasgos esenciales de la ratio moderna. El objetivo es el mínimo riesgo, la mayor seguridad y el menor peligro, criterios que apuntan conjuntamente al fin de la autoconservación. Para los que en algún momento haya iluminado <<Dialéctica de la Ilustración>>, no dejará de ser significativo que el ilustrado Simmias de Luis Gil, ante la posibilidad de verse confinado a la seguridad precaria de la balsa de la tradición, añore la que proporciona la firmeza del navío de la revelación. Tal vez pudiéramos ver en ello otra muestra del pacto de sangre que, según Horkheimer y Adorno, la ratio burguesa estableció desde sus orígenes con la irracionalidad.

En fin, para aquellos a los que ningún dios ha iluminado, para esos casos desesperados que algunos nunca dejamos de ser, sólo nos queda ante los enigmas que nos acosan el recurso a la precariedad de las tradiciones humanas, que encuentran en la metáfora del texto, la de la balsa, una expresión cabal. Claro que el Simmias de Luis Gil ve en el asumir las tradiciones algo muy distinto de un abandonarse a la sabiduría que condensan. El <<Uno mismo>> a que alude el texto no parece tener tras de sí proceso de formación alguno, no se encuentra envuelto en tradiciones y determinado por ellas sino que se las tiene ahí afuera, enfrente, como un muestrario de balsas disponibles en el puerto de partida para realizar la travesía de la vida. El yo domina desde su horizonte propio el conjunto de tradiciones que se le ofrecen y, dueño de sí y de su destino, elige aquella que hace suya, de la que se apropia. Se encuentra previamente distanciado y diferenciado de las tradiciones, y elige entre ellas al iniciar la navegación, como si antes de hacerlo supiera a qué puerto debe encaminarse, qué mares debe atravesar y qué peligros tiene que sortear. El texto llama la atención sobre la necesidad de que esa elección sea cuidadosa: se trata de elegir la <<mejor y más difícil de rebatir>>. Y lo <<mejor>> debe entenderse, claro, como lo que es preferible para el sujeto mismo de la elección,  que es también quien aplica sus propios dispositivos lógicos para determinar qué tradición es la más difícil de rebatir. De nuevo la prioridad en la relación con la tradición recae sobre el <<Sí mismo>> que decide qué tradición se presta mejor para realizar la travesía de la vida, y puede apropiarse de ella para sus fines.

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5. Condicionamiento histórico

  El texto analizado en el apartado anterior nos ha permitido aproximarnos al modelo de mediación entre sujeto y pasado que alienta en la ilustración científica moderna, y que es también en definitiva el presupuesto de la autocomprensión objetivista de la historiografía. En ese modelo, que objetiva y cosifica el pasado, la prioridad total viene a recaer sobre el sujeto. La pregunta que puedo plantear ahora es si ese sujeto, ese <<Uno mismo>> que descubre y aprende, ese yo al que le es dado elegir la tradición que más conviene a sus fines, es un ideal cortado a la medida de cómo nos relacionamos realmente con el pasado. La hermenéutica filosófica dispone de algunos buenos argumentos para afirmar que ese ideal es irreal. Lo sería, esquemáticamente expresado, porque esa representación pasa por alto nuestra historicidad y nuestra finitud, pasa por alto la forma temporal en que se realiza la existencia humana. Cuando los hombres nos encontramos con nosotros mismos en cuanto un existente individualizado nos encontramos con alguien que ya es. Cualquier <<Sí mismo>>, si es un existente concreto y real, es alguien que ha llegado a ser: es, en ese sentido, pasado. Si no pensamos el yo como mera abstracción, por ejemplo, como un engranaje de reglas lógicas sin vida ni tiempo, entonces nos encontraremos con un yo vivo individualizado e históricamente condicionado. La experiencia real a que apela aquí la hermenéutica filosófica es que, cuando nos descubrimos a nosotros mismos, nos encontramos ya irremediablemente lanzados –como en una balsa y una deriva- en medio de la existencia. Y lo que somos en cada caso es ya un <<sido>>. A esto lo consideró Heidegger una estructura esencial de nuestra existencia y la denominó <<ser-arrojado>>. Los hombres somos seres finitos arrojados a un mundo. Estamos remitidos a posibilidades y proyectos vitales concretos, abiertos al futuro, pero esas posibilidades son ofrecidas por el mundo históricamente constituido dentro del que nos encontramos siempre ya lanzados.

   La perspectiva que abre la hermenéutica filosófica nos muestra, así, el pasado histórico de un modo bien diferente a un proceso ya concluido y muerto, dispuesto ahí enfrente para ser conocido metódicamente. El pasado sería más bien algo actuante y efectivo en lo que somos y en lo que podemos ser. <<Ser y Tiempo>> expresa terminológicamente este cambio de perspectiva ofreciendo, entre otras, las siguientes palabras para designar el pasado histórico: <<Herkunft>>=procedencia; <<Erbe>>=herencia; <<Überlieferung>>=tradición; <<uberkommende Ausgelegheit>>=el ser-interpretado legado; <<Geschick>>=destino. Estos términos indican cada uno a su modo la imposibilidad de una relación humana con las tradiciones y con el pasado como la que nos plantea el Simmias del texto del apartado anterior. No nos relacionamos con las tradiciones del mismo modo como se suele elegir una ropa en un armario o un producto en una estantería.

   No podemos, pues, según la hermenéutica filosófica, elegir las historias y las tradiciones de las que formamos parte. Pretender objetivar el pasado a través de una relación puramente estética, ocular, es absurda, porque, por decirlo de la forma radical en que lo expresó Gadamer, <<en realidad no es la historia la que nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella>>[vi]. <<Nos encontramos constantemente>>, escribe algo más adelante, <<en tradiciones>>[vii]. La historia nos engloba y nos constituye, es algo más que un conjunto de objetos. La reflexión humana distanciar críticamente elementos de la tradición. Pero el ejercicio reflexivo mismo, al igual que todos nuestros intentos por conocer y comprender, descansan sobre lo que en cada caso ya somos en virtud de la historia y la tradición a que pertenecemos. El ideal de una total autotransparencia no está cortado a la medida de nuestra forma de ser histórica y finita. No podemos hacernos cargo completamente a través de la ilustración científica alguna de la totalidad de los condicionamientos sobre los que descansa la consciencia humana que trata de aprender y descubrir. Y la ilustración histórica no es una excepción.

   Las consecuencias críticas del principio de historicidad son, como vemos, esencialmente limitadoras. Gadamer nos ha mostrado insistentemente cómo ese principio depotencia la ilustración y la reflexión crítica. No obstante, me gustaría pensar que, a pesar de todo, en el reconocimiento del condicionamiento histórico actúa también una fuerza reflexiva capaz de ampliar también a su manera el horizonte y las posibilidades del pensamiento crítico. Una ilustración crítica será más efectiva si es menos ciega respecto a su propia naturaleza intrahistórica y finita.    

 

6. Para la historiografía

   De esa concepción de la historicidad que propone la hermenéutica filosófica, ¿puede derivarse alguna consecuencia para la disciplina de la historia? Sin entrar en el ámbito interno de la discusión metódica, es notorio que el planteamiento que vengo comentando plantea cuestiones que, siendo previas a las preguntas metódicas mismas, inciden en su propio sentido. Aquí me referiré brevemente a tres aspectos de esa noción de historicidad que pueden ser pertinentes para la discusión acerca de la situación de la historia.

   En primer lugar, el concepto científico de experimento no da cuenta de la experiencia histórica real. Esta no es la de un pasado disponible como objeto frente al sujeto soberano. La verdadera experiencia histórica es la de cosas que nos salen al paso interpelándonos, cuestionándonos, obligándonos a sacar a cielo abierto el carácter condicionado y relativo del propio presente y de lo que cada uno ha llegado a ser, abriéndonos proyecciones de futuro con las que nos vinculamos. Cito para abreviar un pasaje del escrito de Gadamer <<Histórica y lenguaje>> que trata este punto: <<El historiador no sólo cuenta historias. Estas deben haber ocurrido así [como las cuenta]. Pero entonces es preciso preguntar: ¿Qué nos importan todas esas historias suyas? ¿Por qué todo ese esfuerzo del preservar e investigar? Ciertamente, no para encumbrarse al dominio de los destinos humanos, de modo análogo a como el estudio de la naturaleza posibilita un dominio de los fenómenos naturales o se encamina a su utilización para fines humanos. (…) ¿Por qué nos encadenan las historias? Existe sólo la respuesta <<hermenéutica>> a esta pregunta: porque nos reconocemos en lo otro, en el otro de los hombres, en lo otro del acontecer>>[viii]. La tesis de Gadamer es que a la investigación histórica le es consustancial el momento existencial de la pregunta por lo que somos, lo que fuimos y lo que podemos y queremos ser. Ese momento no puede amputarse metódicamente, ni siquiera a través del heroico autoolvido que se propone el historiador objetivista. Si el objetivo de la neutralidad absoluta fuera posible, su recompensa más probable sería una indiferencia no menos absoluta. Las historias dejarían de interesarnos si no pudiéramos reconocernos de algún modo en ellas. Claro que con esto se apunta también a un conjunto de problemas que aquí sólo puedo dejar indicado. Se trata de la posibilidad del uso instrumental de las narraciones históricas como discurso de legitimación. Mi impresión es que también sobre este problema puede tener algo que enseñarnos el principio de historicidad. Para que una reconstrucción histórica sea auténticamente eficaz como instrumento de legitimación, ¿no necesita presentarse a sí misma como la única objetiva, válida y verdadera? Lo que hace eficaz en ese sentido y para ese fin a un discurso historiográfico, ¿no será precisamente el arrogarse la legitimidad socialmente reconocida e incuestionada de la ciencia? Frente a esto, como nos enseña no sólo Gadamer sino también la Teoría Crítica, en cuanto el reconocimiento de la historicidad nos ilustra reflexivamente acerca de las dependencias objetivas sobre las que descansan nuestras interpretaciones, en ese reconocimiento late un tipo de saber y de compromiso con lo real que se opone  al principio instrumental mismo.    

   En segundo lugar, la hermenéutica filosófica critica el ideal de un saber total e incondicionado como vacío e irrealizable. En la medida en que los principios en que se asienta esa crítica, la finitud y la historicidad, tienen una presencia especialmente notoria en el ámbito de la experiencia histórica, es como si el mantenimiento de aquellos ideales resultara especialmente absurdo la esfera de la investigación histórica. Esos principios sientan como realidad irrebasable el que no existe ninguna conciencia en cuya presencia la historia esté suspendida y cumplida. Por tanto, cada interpretación de la historia debe contar con que otros la comprenderán y la narrarán de otro modo; que otros hombres, ahora y en el futuro, son y serán concernidos e interpelados por el discurrir histórico de otra manera; que nadie puede creerse en la posición del último historiador, narrador final o absoluto, ni arrogarse para sí la última palabra. Al carácter abierto del acontecer histórico le corresponde el carácter inevitablemente inconcluso y provisional de las narraciones históricas.

   Por último y en tercer lugar, me parece que debo advertir sobre un malentendido del momento escéptico de las afirmaciones indicadas en el párrafo anterior que no es inhabitual. La renuncia a las ideales de una racionalidad omnipotente y ahistórica no significa, claro, la negación de las posibilidades concretas al alcance de la razón humana finita. El escepticismo de la hermenéutica filosófica es incompatible con una nivelación en la que todos los objetivos históricos sean igualmente valiosos, todas las historias igualmente creíbles, todas las interpretaciones igualmente válidas. En la situación actual, marcada según se afirma por el colapso en todos los campos de los ideales ilustrados, se abre la posibilidad de un panorama general de historización en el que podríamos llegar a asistir a la liquidación de la auténtica investigación histórica por efecto de la banalización y la hiperinflación. Cuando el vacío conceptual y propositivo se intenta llenar hipertrofiando el papel de las disciplinas históricas, estas pueden acabar dañadas. Primero, porque se introducen en ellas de contrabando fines y patrones impropios. Segundo, por neutralización: si todo es objeto de narración histórica con igual rango, las historias tienden a igualarse y a ser indiferentes. Hoy se reclama una historia particular y especializada para cada cosa, siempre parece haber alguien decidido a que cualquier asunto tenga un sitio en el cielo sin estrellas de la historiografía  ¿De qué se puede decir hoy que no es un objeto de interés historiográfico sin que nadie se crea gravemente ofendido? Frente a la banalización, el concepto hermen

éutico-filosófico de historicidad nos recuerda el sentido existencial de la investigación histórica. Sin ese sentido no merece la pena.    

 

 

 


[i] Ese desplazamiento lo describe Heidegger en el paso de <<Ser y Tiempo>> que cito a continuación: <<La frase <<el Dasein es histórico>> se acredita como una afirmación onto-existencial fundamental. Está muy alejada de consignar meramente lo óntico del hecho de que el Dasein se halla dentro de una <<historia universal>>. La historicidad del Dasein, empero, es la base de un posible comprender histórico que, por su parte, trae de nuevo consigo la posibilidad de una formación propiamente asumida de la historiografía como ciencia>>, M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 17ª ed., 1993, p. 332.

[ii] La cita procede del artículo Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie, en: H-G. Gadamer, Gesammelte Werke, vol. II, p. 34. Después de la frase citada el texto continúa: <<Eso significa que el existente humano no está presente como la existencia de los objetos de las ciencias naturales … Historicidad, esto es, temporalidad, significa más bien ser en un sentido más originario que lo que es lo presente que la ciencia natural trata de conocer. Hay razón histórica sólo porque la existencia humana es temporal e histórica. Hay historia mundial sólo porque el hombre <<tiene mundo>>. Hay cronología porque la misma existencia histórica del hombre es tiempo>>.

[iii] Vid. sobre esto J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Francfort, pp. 283 y ss.

[iv] Vid. sobre esto H.-G. Gadamer, Verdad y Método, en: Gesammelte Werke, vol. 1, pp. 364 y s.

[v] Gesammelte Werke, vol. 6, 189.

[vi]Verdad y Método, en: Gesammelte Werke, vol. 1, p. 281.

[vii] Verdad y Método, en: Gesammelte Werke, vol. 1, p. 286.

[viii] En: Gesammelte Werke, vol. 10, p. 329.

 

Publicado en Laguna: Revista de filosofía, ISSN 1132-8177, Nº 11, 2002, pags. 125-136

 

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